Le piazze raccontano un’altra storia

Pubblicato il 26 Ottobre 2026 da Rocco Olita

Da nord a sud, nelle città e sulle strade. Universitari e agricoltori, autotrasportatori e studenti, operai e impiegati. Cittadini, sindacati, partiti, movimenti, associazioni. In tutto il Paese – e in buona parte del Continente, peraltro – non passa giorno senza una manifestazione, una protesta, un corteo. Senza qualcuno che scenda in piazza per rivendicare, contestare, chiedere, proporre.

Si possono criticare i modi, condannare le violenze, non condividere le rivendicazioni e persino le ragioni di chi protesta. Ma non si può continuare a raccontare questa come una stagione di apatia e disinteresse per la politica, popolata soltanto da individui ripiegati su sé stessi, ciascuno nel proprio piccolo mondo illuminato dalla luce blu di uno schermo. Le piazze raccontano un’altra storia. Ma quale storia, esattamente?

Perché, a voler essere rigorosi, il fatto che migliaia di persone scendano in strada non significa necessariamente che stia nascendo una nuova stagione di partecipazione politica. O almeno, non nel senso che siamo abituati ad attribuire a questa espressione. Le proteste di questi giorni sono diverse, talvolta contraddittorie. Le ragioni degli agricoltori non sono quelle degli studenti, gli interessi degli autotrasportatori possono entrare in conflitto con quelli dei lavoratori dipendenti, le rivendicazioni di una categoria possono contraddire quelle di un’altra, persino gli operai di uno stesso gruppo industriale possono avere rivendicazioni contrastanti, in base allo stabilimento in cui sono impiegati.

Non tutte le piazze, poi, sono animate da aspirazioni democratiche o progressiste. La storia europea dovrebbe averci insegnato quanto sia pericoloso considerare ogni manifestazione di rabbia popolare come il segnale di un’emancipazione imminente. La rabbia, si sa, non è di per sé un programma politico.

Spinoza, nella quinta parte dell’Etica, osserva che una passione cessa di essere tale quando ce ne formiamo un’idea chiara e distinta (cfr. Baruch Spinoza, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, Parte V, proposizione III, in Opere, Mondadori, 2007). Non basta, insomma, provare un’emozione: occorre comprenderla. E, trasportando il ragionamento sul terreno della politica, non basta essere arrabbiati per sapere contro chi, contro cosa e soprattutto per quale cambiamento valga la pena mobilitarsi. Ma anche questa conclusione rischia di essere troppo semplice. Perché presuppone che esista, da una parte, una massa confusa e irrazionale e, dall’altra, qualcuno incaricato di darle coscienza e direzione.

Ad aiutarci a complicare ulteriormente le cose ci aveva già pensato Gramsci. Nei Quaderni del carcere, ragionando sul rapporto tra spontaneità e direzione consapevole, osserva che non esiste un movimento spontaneo completamente privo di elementi di coscienza. Anche nelle forme più immediate e disordinate della protesta si depositano esperienze, convinzioni, intuizioni, frammenti di una concezione del mondo (cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere, Quaderno 3, §48, «Spontaneità e direzione consapevole», Einaudi, 1975). Il problema non è dunque portare dall’esterno una razionalità a chi ne sarebbe privo, ma comprendere come quelle esperienze possano incontrarsi, confrontarsi, organizzarsi.

E qui emerge forse la contraddizione più interessante della stagione che stiamo vivendo. Non sembra mancare la disponibilità a mobilitarsi. Semmai, manca – o fatica terribilmente a emergere – la capacità di trasformare una molteplicità di conflitti in una prospettiva politica condivisa. Le piazze si riempiono, ma le loro domande non necessariamente si incontrano. E la politica organizzata, anziché interpretare quelle contraddizioni, sembra spesso limitarsi a inseguirle, cavalcarle o ignorarle.

Naturalmente, non è detto che tutte quelle domande possano trovare una risposta comune. Il conflitto sociale non è un puzzle del quale basta ricomporre i pezzi per ottenere un’immagine armoniosa. Esistono interessi realmente contrapposti, e la politica consiste anche nello scegliere, nel prendere posizione, nel costruire alleanze e accettare rotture. Ma sarebbe un errore altrettanto grave pretendere che un movimento, per essere riconosciuto come politicamente significativo, debba presentarsi già con un programma coerente, una strategia definita e una visione compiuta della società.

Per restare ai classici del pensiero rivoluzionario, nel 18 brumaio di Luigi Bonaparte, Marx descrive le rivoluzioni proletarie come processi che criticano continuamente sé stessi, interrompono il proprio corso, ritornano su ciò che sembrava già compiuto, per ricominciare ancora (cfr. Karl Marx, Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte, capitolo I, Editori Riuniti, 2022). Non un cammino lineare verso un traguardo prestabilito, dunque, ma un processo fatto anche di contraddizioni, errori, ripensamenti.

Tornano allora le parole di Pietro Ingrao, quando, intervenendo al XVI congresso del PCI, il 4 marzo 1983, poneva una domanda che conserva tutta la sua forza: «Ma chi, chi ha mai detto che una spinta nuova può nascere già tutta compiuta, quasi in bella copia? […] Solo i pedanti possono stupirsi se ci sono tuttora delle lacune, delle improvvisazioni, delle sgrammaticature».

Forse dovremmo ricominciare proprio da queste sgrammaticature. Non per celebrarle, né per assolverle, ma per provare a comprenderle. Perché la politica non consiste nell’aspettare che la storia ci consegni un soggetto collettivo già pronto, consapevole e ordinato. Consiste anche nel misurarsi con ciò che ancora non lo è.

E, qualche volta, nel contribuire a farlo diventare tale.

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Dissolvenze

Pubblicato il 24 Ottobre 2026 da Rocco Olita

Il mare tratteneva la luce del mattino,
lei, con le mani in tasca, il vento tra i capelli,
aveva l’eleganza di chi non cerca sguardi
e passava senza sapere d’essere guardata.

Eppure, tra l’azzurro e la sua figura,
non era il mare a chiedere attenzione,
né l’orizzonte a suggerire lontananze,
ma quel suo passo lieve contro il vento.

Lui la rivide allora come un tempo,
in giorni che credeva ancora intatti,
quando bastava averla lì vicino
per non pensare a ciò che poteva finire.

Poi il paesaggio tornò al suo aspetto
e la luce scivolò sopra le onde.
Restò di lei quel che non ritorna
e si spense tutto quello che era stato.

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Purché qualcuno paghi

Pubblicato il 19 Ottobre 2026 da Rocco Olita

«La plebe è composta da tutti i declassati. In essa è rappresentata ogni classe della società. È la forma caricaturale del popolo e per questo è così facile confonderla con esso. Mentre nelle grandi rivoluzioni il popolo lotta per la guida della nazione, la plebe reclama in ogni occasione l’“uomo forte” che la possa guidare. La plebe non è capace di votare, può solo acclamare e lapidare. Proprio per questo gli uomini politici che capeggiano la plebe, già da molto tempo, hanno reclamato quella repubblica plebiscitaria, che ha permesso ai dittatori moderni di ottenere risultati così eccellenti». (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Einaudi, 2009, p. 148)

Per la seconda tappa del cammino di questo spazio sulle Politiche della disuguaglianza, partirei proprio dalla distinzione di Hannah Arendt, tanto netta quanto insidiosa. La plebe, dice, non è una classe sociale, e soprattutto non è il popolo dei poveri. È composta da persone provenienti da tutte le classi, accomunate da processi di declassamento e disgregazione sociale. Il declassamento, dunque, non produce necessariamente una nuova solidarietà fra coloro che lo subiscono. Può produrre qualcosa di molto diverso: il bisogno di un capo da acclamare e di qualcuno da lapidare. E a differenza del popolo, che punta alla guida della nazione, essa anela a farsi guidare, nelle forti mani di quel capo vigoroso.

Naturalmente, Arendt scriveva pensando a un contesto storico preciso, quello nel quale si erano formati i movimenti totalitari europei. Sarebbe improprio trasferire senza mediazioni le sue categorie nelle democrazie contemporanee. Ma la distinzione che propone merita di essere presa sul serio, anche perché contiene un’intuizione che va oltre la sua applicazione storica: la perdita di una posizione sociale, reale o percepita, non determina da sola la direzione politica del malcontento.

In fondo, è una delle questioni che abbiamo lasciato aperte nel primo articolo di questa serie. Povertà, impoverimento e declassamento non sono sinonimi. E neppure le loro conseguenze politiche coincidono necessariamente. Si può reagire alla perdita chiedendo una maggiore redistribuzione della ricchezza, nuove protezioni sociali, una diversa organizzazione del lavoro. Ma si può anche cercare un responsabile, qualcuno al quale attribuire ciò che è accaduto. E, una volta individuato, chiedere che venga punito.

C’è una scena di Furore, il romanzo che John Steinbeck – con il titolo ancora più evocativo The Grapes of Wrath, i grappoli d’ira – pubblicò nel 1939, che racconta questo passaggio con una forza difficilmente raggiungibile da un’analisi sociologica. Siamo nell’Oklahoma della Grande Depressione. I contadini vengono cacciati dalle terre che coltivavano, travolti dai debiti, dalle banche, dalla meccanizzazione dell’agricoltura. Per generazioni quelle terre hanno rappresentato non soltanto il loro sostentamento, ma la loro appartenenza a un luogo, a una comunità, a una storia familiare. Perderle significa perdere quasi tutto ciò che dava una forma riconoscibile alla loro esistenza.

Quando arrivano gli uomini incaricati di comunicare lo sfratto, i contadini vogliono sapere chi abbia preso quella decisione. La banca? I proprietari? Qualcuno che vive lontano e che non hanno mai incontrato? Gli uomini dei proprietari spiegano che neppure loro possono farci niente. La banca non è davvero un uomo: è una specie di mostro che deve continuare a crescere. Ma il contadino non può sparare a un mostro senza volto. Ha bisogno di sapere chi sia il responsabile, di trovare un uomo concreto contro il quale rivolgere il fucile. Poco dopo, quando arriva il trattore per abbattere le case, anche il conducente spiega di non poterci fare niente: è pagato per eseguire un ordine, e chi glielo ha impartito dipende a sua volta da qualcun altro (cfr. J. Steinbeck, Furore, Bompiani, 2001, cap. V). Anche qui, Hannah Arendt avrebbe molto da dire.

Steinbeck descrive un problema che non riguarda soltanto la Grande Depressione. Le trasformazioni economiche e sociali sono spesso il risultato di processi complessi, nei quali le responsabilità individuali si intrecciano con decisioni politiche, rapporti di potere, istituzioni, tecnologie, mercati. Le conseguenze, però, vengono vissute individualmente. Si perde la casa, il lavoro, la sicurezza, il proprio posto nel mondo. E quando chi subisce la perdita ha un volto, una storia, una vita concreta, mentre le sue cause sembrano non averne alcuno, la ricerca di un responsabile diventa quasi inevitabile.

Non significa che le responsabilità non esistano o che siano tutte indistinguibili. Le banche, i proprietari e le istituzioni di Steinbeck compiono scelte precise. Individuare però le cause di un processo non equivale sempre a individuare una persona alla quale presentare il conto. La complessità delle prime può rendere particolarmente seducente la semplicità della seconda.

È proprio in questa distanza che può inserirsi la politica. Cercare chi abbia provocato un danno è una domanda legittima, talvolta il primo passo per ottenere giustizia. Ma individuare le responsabilità richiede di ricostruire i fatti, distinguere le decisioni, riconoscere i rapporti di potere. Indicare un colpevole è molto più semplice. Basta offrire alla rabbia un volto riconoscibile, qualcuno nel quale concentrare torti diversi, frustrazioni accumulate, paure che hanno origini lontane fra loro. Il bersaglio non deve necessariamente coincidere con chi ha causato il danno: è sufficiente che possa essere rappresentato come tale.

E così, una domanda che nasce dall’esperienza concreta di un’ingiustizia può cambiare natura. Non si tratta più soltanto di capire perché si è perduto qualcosa e come sia possibile recuperarlo, ma di stabilire chi debba pagare per quella perdita. Nell’offerta politica si può allora ricercare non una spiegazione delle cause, né una prospettiva di soluzione, ma una promessa di punizione.

Quasi novant’anni dopo, Francesco Costa, ragionando sull’America contemporanea, ha descritto una successione di crisi che hanno contribuito a diffondere la sensazione di essere continuamente ingannati, sfruttati, dimenticati. Dall’11 settembre alle guerre, dalla crisi finanziaria alla trasformazione del lavoro, fino alle tensioni culturali e politiche degli ultimi anni, una parte degli americani ha maturato la convinzione che qualcuno, da qualche parte, stesse approfittando di loro. In questo clima, osserva il direttore del Post, Donald Trump poteva rappresentare la promessa non tanto di rimediare ai torti subiti o di raddrizzare un sistema percepito come corrotto, quanto di «fargliela pagare» (cfr. F. Costa, Come se ne esce, Mondadori, 2026, Prologo). E se non al “sistema”, almeno a qualcuno che possa esserne presentato come personificazione.

È una differenza che merita attenzione. La politica viene normalmente giudicata, in teoria, per la sua capacità di risolvere problemi: migliorare le condizioni materiali, garantire sicurezza, distribuire risorse, assicurare diritti. Ma la soddisfazione politica può derivare anche da altro. Può consistere nella punizione di chi viene considerato responsabile di una perdita, indipendentemente dal fatto che quella punizione migliori la condizione di chi la reclama. Si può persino accettare di non recuperare ciò che si è perduto, purché qualcuno “paghi”.

Perché, in quel caso, la punizione non viene percepita soltanto come un mezzo per ottenere qualcosa. Diventa essa stessa un risultato. Vedere colpito chi è stato indicato come responsabile può restituire la sensazione che il torto subito sia stato finalmente riconosciuto, che qualcuno abbia ascoltato la propria rabbia e abbia avuto la forza di tradurla in un atto concreto. E può esserci anche qualcosa di più: quando la propria posizione appare compromessa, l’abbassamento di qualcun altro può sembrare una forma di risarcimento. Non si recupera ciò che si è perduto, ma si ristabilisce almeno una distanza, una gerarchia, la possibilità di non sentirsi più gli ultimi.

Qui riaffiora il problema affrontato nella prima tappa di questa serie. Se il valore attribuito alla propria posizione dipende anche da quella degli altri, il peggioramento della condizione altrui può essere vissuto come un miglioramento relativo della propria. La punizione, allora, non è necessariamente il prezzo da pagare per raggiungere un obiettivo: può diventare l’obiettivo stesso. E il capo che la promette può essere giudicato non per ciò che costruisce, ma per chi riesce a colpire.

Ma come viene individuato quel qualcuno? È scelto perché ritenuto responsabile della perdita subita, oppure perché abbastanza debole da poter essere colpito? E quanto conta, nella costruzione politica di un colpevole, la possibilità di punirlo senza incontrare una resistenza altrettanto forte? Forse le due cose non si escludono: la responsabilità attribuita può rendere legittima la punizione, mentre la debolezza del bersaglio può renderla possibile. Ma allora dovremmo domandarci se, qualche volta, non sia proprio la possibilità di colpire qualcuno a contribuire a trasformarlo in un colpevole.

Naturalmente, non ogni protesta contro un sistema è una richiesta di vendetta. Esistono responsabilità reali, ingiustizie documentabili e ragioni del conflitto che non hanno nulla di irrazionale. Anche la punizione di chi è effettivamente responsabile può essere una forma di giustizia. Il problema nasce quando il bisogno di punire si separa dall’accertamento delle responsabilità, e il successo della punizione diventa più importante della riparazione del danno. Né ogni voto di rottura può essere spiegato attraverso il risentimento. Ma sarebbe altrettanto riduttivo presumere che chi sostiene una proposta politica lo faccia soltanto perché ne attende un beneficio economico o una soluzione concreta ai propri problemi.

Forse, allora, prima ancora di domandarci perché qualcuno voti contro i propri interessi, dovremmo distinguere due domande che non sono affatto equivalenti: che cosa vuoi ottenere? E a chi vuoi farla pagare? Non è detto che le risposte coincidano.

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Sotto i vetri

Pubblicato il 17 Ottobre 2026 da Rocco Olita

Guardava dietro i vetri della stanza,
il telaio spezzava un poco la strada,
costringendo lo sguardo fino in fondo,
là dove il giorno già si faceva nebbia.

Sul selciato, tra le pietre umide,
un verde appena accennato di muschio
diceva l’autunno prima delle foglie,
nel fresco lieve posato nell’aria.

Allora gli parve di vederla in strada,
leggera nel suo solito passo.
Andava come sempre, o forse era
il desiderio a darle forma un poco.

Poi non rimase niente da seguire,
solo la via deserta sotto i vetri.
La nebbia continuava a calare
e lui non seppe se l’avesse vista.

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La bustina di Costantino. Ovvero, ci salverà la filologia (se saremo distaccati per usarla)

Pubblicato il 12 Ottobre 2026 da Rocco Olita

Mi sono imbattuto anch’io nella Bustina di Minerva dello pseudo-Eco sugli sviluppi delle macchine pensanti. L’aveva rilanciata un mio contatto social e mi sembrava perfetta. Troppo. Al punto che mi è venuta la voglia di verificare se esistessero archivi online dell’Espresso, per vedere se davvero l’11 aprile 2010 Eco avesse scritto quelle cose. E niente: l’11 aprile di quell’anno era domenica, l’Espresso usciva di venerdì. Mi piace immaginare che chiunque avesse creato quel fake avesse lasciato un indizio; tipo un personaggio di Eco, appunto. Ho poi cercato sulla rete e, accanto alla conferma della notizia, con tanto di debunking e segnalazioni delle “allucinazioni” visive prodotte dall’AI, che sinceramente non avrei saputo individuare, la vicenda aveva assunto contorni ancora più interessanti.

In sintesi, il messaggio con cui il mio contatto social ha risposto alla mia segnalazione credo che sia la chiosa migliore: «e quindi aveva ragione». Già, lo pseudo-Eco aveva ragione: attraverso le macchine che hanno letto tutto, si può creare un falso spacciandolo per vero, senza che i più vedano la differenza. E soprattutto, cito dal falso stesso, temo davvero che ci siamo «abituati a trattare come pensiero tutto ciò che possiede la forma esteriore del pensiero». Ma appunto, attraverso le macchine. Perché (e anche lo pseudo-Eco ne fa accenno, quando, all’inizio della finta Bustina, parla dell’antropomorfismo con cui guardiamo ai computer, soprattutto se li pensiamo “intelligenti”, nel senso umano del termine), la macchina non agisce motu proprio, ma su impulso di un umano. Quanto alla data sbagliata, viene quasi da pensare che sia stato proprio quell’umano a lasciarla lì, come una traccia ben evidente del “delitto”, la firma del colpevole. Più banalmente, potrebbe essere stata una delle tante invenzioni plausibili della macchina. In questo caso, l’indizio ce l’avrebbe lasciato senza nemmeno saperlo.

Andando avanti, però, pur prendendo per buone le discussioni sulla tecnica che ora permette anche a chi non possiede particolari competenze di produrre falsi sempre più sofisticati, quel semplice controllo filologico sulla data avrebbe potuto subito svelare l’arcano. Non c’era bisogno di cercare anacronismi o altre incongruenze, sullo stile del Valla con la Donatio Constantini; bastava decisamente molto meno.

Eppure, il parallelo con Lorenzo Valla non è poi così peregrino. La Donazione di Costantino aveva funzionato per secoli non perché mancassero uomini sufficientemente intelligenti da dubitarne, ma perché quel documento si inseriva in un sistema di autorità, credenze e interessi che lo rendeva plausibile, o comunque accettabile. Valla fece qualcosa di diverso: si domandò se quel testo potesse davvero essere ciò che pretendeva di essere. Lo interrogò attraverso la lingua, gli anacronismi, le istituzioni che nominava, mostrando che un documento attribuito al IV secolo conteneva tracce di un mondo successivo. Il falso dello pseudo-Eco ha richiesto assai meno: non la filologia latina del Quattrocento, ma un calendario. Il principio, però, è lo stesso: prima ancora di chiedersi se ciò che un testo dice sia convincente, domandarsi se quel testo possa avere la storia che dichiara di avere. E infatti, ci sarà pure voluto un attimo a crearlo, quel falso, ma rispetto alla Donazione è anche durato infinitesimamente meno.

Curioso, semmai, è che sia stato accolto e rilanciato anche da persone colte e con strumenti e conoscenze adeguati a smascherarlo. Non stiamo parlando delle «legioni di imbecilli» (e qui è l’Eco vero, non pseudo), ma di gente in gamba. Eppure. Qui credo entri in gioco un altro fenomeno, quello del confirmation bias: quelle persone colte e preparate non hanno ritenuto necessario approfondire la “verità” del documento che avevano davanti, soprattutto perché confermava le loro idee sull’argomento trattato.

Insomma, in un panorama di Apocalittici e integrati (ok, è scontata: ma siam pur sempre partiti da Eco) a proposito degli scenari legati allo sviluppo dell’AI, molti, tra i primi, hanno trovato in quelle parole il conforto alle loro tesi. E forse anch’io ho letto con distacco la finta Bustina proprio e solo perché apocalittico, in quel senso, non sono. Nessun merito e nessun demerito, quindi: meccanismi mentali tanto ordinari da non essere nemmeno percepiti come tali.

Allora sì, dal pericolo verso cui le parole dello pseudo-Eco mettevano in guardia ci potrebbe salvare la filologia. E l’umanesimo, vecchio o nuovo che si voglia. Ma a una condizione: conservare la distanza necessaria da ciò che abbiamo davanti per poterli usare. Io quella distanza, davanti alla finta Bustina, potrei averla avuta per un bias uguale e contrario a quello di chi l’ha presa per buona: non essendo tra gli apocalittici dell’AI, ero meno disposto a credere a un testo che sembrava dare loro così perfettamente ragione.

Il paradosso è che proprio un pregiudizio può avermi consentito di riconoscerne un altro. Ma riconoscerlo dovrebbe servire almeno a questo: a ricordarci che la filologia comincia prima della verifica di una data, nel momento in cui siamo disposti a dubitare soprattutto di ciò che ci dà ragione.

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Come in un film. Quasi

Pubblicato il 10 Ottobre 2026 da Rocco Olita

Camminarono piano fino al portone,
parlando ancora di qualcosa da niente.
Lui aveva negli occhi quella sera,
un delicato sorriso sulle labbra.

Lei si fermò con la chiave nella mano,
come aspettando ancora una parola.
Lui disse solamente: «Buonanotte»,
e fece un passo indietro sul selciato.

Lei entrò. Per un attimo rimase
la luce delle scale sopra il viso;
poi la porta si richiuse piano
e la strada riprese il suo silenzio.

Lui rimase a guardare le luci della via,
le mani ferme dentro le tasche.
Sorrise appena, andando verso casa:
«In un film, sarebbe stato diverso».

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Il bisogno di disuguaglianza

Pubblicato il 5 Ottobre 2026 da Rocco Olita

Questo articolo è il primo di una serie di riflessioni che raccoglierò sotto il titolo Politiche della disuguaglianza. Non c’è, almeno per ora, un indice da seguire, né una conclusione già scritta verso la quale dirigersi. C’è piuttosto una domanda che ne genera altre: quanto della politica contemporanea può essere compreso guardando non soltanto a ciò che le persone possiedono, ma alla posizione che pensano di occupare rispetto agli altri? I singoli articoli proveranno a seguirne alcune diramazioni. Se alla fine formeranno qualcosa di più organico, sarà perché il percorso avrà trovato da sé una propria forma. Altrimenti, nessuno ne farà un dramma.

Partiamo da una storiella che Vinicio Capossela raccoglie nel Paese dei coppoloni. A un uomo infelice appare in sogno l’Angelo del Bene. Vuole ricompensarlo delle sue sofferenze e gli promette di esaudire qualsiasi desiderio. Pone però una condizione, evidentemente pedagogica: qualunque cosa egli chieda, ai suoi vicini ne sarà concessa il doppio. L’uomo domanda se la regola valga per uno soltanto o per tutti. Saputo che vale per tutti quelli che gli stanno intorno, riflette e infine risponde: «Allora […] cecami un occhio!» (Vinicio Capossela, Il paese dei coppoloni, Feltrinelli, 2015, pp. 319-320). Perderà un occhio, certo, ma vivrà in un paese di ciechi. L’Angelo, in questo senso, ha commesso un errore: ha dato per scontato che quell’uomo desiderasse stare meglio. Ma ciò che conta per lui non è soltanto quanto avrà, bensì quanto avranno gli altri. Il benessere assoluto può essere sacrificato alla posizione relativa.

Rimane una storiella, ma proprio per questo riesce a portare all’estremo un meccanismo che nella realtà assume forme assai meno caricaturali. Ci siamo abituati a pensare alla disuguaglianza soprattutto dal punto di vista di chi la subisce. Molto meno da quello di chi, magari senza formulare consapevolmente il pensiero, dalla disuguaglianza ricava una parte del proprio status. L’uguaglianza dell’altro può essere percepita come una mia perdita, se una parte della mia posizione consisteva nella sua inferiorità.

Un esempio meno favolistico si trova nelle lezioni che Gaetano Salvemini tenne ad Harvard sulle origini del fascismo italiano. Raccontando le tensioni sociali del primo dopoguerra, Salvemini individuava nella borghesia impiegatizia e intellettuale un «vivo sentimento di invidia e di odio per le classi lavoratrici» (G. Salvemini, Le origini del fascismo in Italia. Lezioni di Harvard, Feltrinelli, 1966, pp. 118-119). Per descriverlo riportava un articolo del Corriere della Sera. Ingegneri, professionisti, funzionari pubblici, magistrati, professori universitari guardavano increduli le retribuzioni raggiunte da alcuni lavoratori specializzati. Il giornale faceva parlare idealmente questi uomini che avevano trascorso molti anni nello studio per raggiungere, a trentacinque o quarant’anni, stipendi non lontani da quelli ottenuti da chi lavorava nelle officine: «Che cosa dovremmo chiedere noi?». E concludeva: «La mortificazione nei ceti intellettuali è generale».

La parola è interessante: mortificazione. Non necessariamente miseria. Non necessariamente impoverimento. Mortificazione. Il professore universitario rimane professore universitario, il magistrato, magistrato. Nessuno gli ha sottratto il titolo di studio, né il ruolo sociale. Eppure qualcosa sembra essergli stato tolto, perché l’operaio si è avvicinato. Se quattordici anni di studio non producono più la distanza economica attesa rispetto a chi è entrato in officina, quegli anni sembrano perdere una parte del proprio valore. Non conta soltanto quanto guadagno. Conta quanto guadagno rispetto a te.

È importante non forzare il paragone storico. L’Italia del 1919 non è l’Europa di oggi e spiegare il fascismo attraverso un unico sentimento sociale sarebbe una pessima storiografia. Salvemini ci interessa qui per qualcosa di più circoscritto: mostra che il miglioramento delle condizioni di un gruppo può essere vissuto da un altro come una perdita anche quando quest’ultimo non è diventato più povero. Cambia la distanza.

Già Alexis de Tocqueville aveva osservato qualcosa di analogo, su un altro piano, studiando la Rivoluzione francese. Non sempre una società diventa politicamente instabile quando le sue condizioni precipitano. Può accadere il contrario: aspettative crescenti, miglioramenti incompleti e distanze che improvvisamente sembrano colmabili possono rendere intollerabile ciò che per molto tempo era stato sopportato. «Non sempre si precipita in una rivoluzione andando di male in peggio» (A. de Tocqueville, L’Antico regime e la rivoluzione, Rizzoli, 1981, p. 213).

Guardando agli Stati Uniti odierni e ai forgotten men, a cui tanta parte della politica conservatrice si rivolge, nel suo recente saggio L’età del malcontento, Thomas Chatterton Williams riprende questa intuizione per leggere una parte delle tensioni americane contemporanee. La sua osservazione riguarda alcuni settori delle classi medie bianche: le loro condizioni materiali non stavano necessariamente peggiorando in assoluto e in qualche caso potevano persino migliorare; ciò che mutava era la posizione relativa rispetto a gruppi «storicamente percepiti come inferiori» che reclamavano un riconoscimento crescente (T. C. Williams, L’età del malcontento, Mondadori, 2026, pp. 20-21).

Ancora una volta, il problema non è necessariamente perdere qualcosa che possedevamo, ma vedere diminuire il valore distintivo di ciò che continuiamo a possedere. Povertà, impoverimento e declassamento non sono sinonimi. E il declassamento non deve neppure essersi già prodotto: può bastare la paura che la posizione che credevamo acquisita non sia più garantita, o vedere altri avvicinarsi più rapidamente.

Qui la questione economica incontra quella filosofica. Francis Fukuyama, tornando recentemente sulla genesi della sua tesi sulla fine della storia, ha ricordato quanto essa dovesse alla lettura di Hegel proposta da Alexandre Kojève. L’essere umano, in quella interpretazione, non desidera soltanto beni materiali. Cerca il riconoscimento degli altri; e la storia stessa può essere letta come una lunga lotta per ottenerlo. Fukuyama sintetizza il punto osservando che gli esseri umani cercano riconoscimento anche indipendentemente dai vantaggi materiali derivanti dalla vittoria (F. Fukuyama, The Beginning of the End of History, in Persuasion, 8 settembre 2026).

La soluzione moderna immaginata da Fukuyama attraverso Kojève è il riconoscimento «eguale e reciproco» dei cittadini. Ed è proprio qui che il problema diventa interessante. Il riconoscimento eguale è una soluzione soltanto se ciò che desideriamo è essere riconosciuti come eguali. Se invece una parte del riconoscimento che ricevevo derivava dal fatto che qualcun altro fosse riconosciuto meno di me, l’uguaglianza può assumere un significato completamente diverso. L’estensione del riconoscimento non viene più percepita come un guadagno collettivo, ma come una sottrazione individuale. Il professore di Salvemini non deve desiderare la miseria dell’operaio. Gli basta aspettarsi che quattordici anni di studio continuino a significare una distanza. Il bianco americano non deve desiderare la condizione materiale di chi appartiene a una minoranza storicamente discriminata. Può però vivere l’aumento del riconoscimento sociale di quella minoranza come riduzione del proprio status relativo. Non vuole necessariamente ciò che ha l’altro. Vuole che ciò che possiede continui a distinguerlo dall’altro.

Le società cambiano e cambiano anche coloro che occupano i loro gradini. Nell’Europa industriale della prima metà del Novecento, l’operaio rappresentava simbolicamente il gradino basso della scala sociale. Non significa che tutti gli operai fossero poverissimi né che formassero un soggetto politico omogeneo, ma che il lavoro manuale di fabbrica occupava una posizione precisa nell’immaginario delle gerarchie sociali. Oggi quell’immagine è molto meno adeguata. Un operaio industriale qualificato può avere contratto stabile, protezioni sociali, casa, ferie, pensione attesa, rappresentanza sindacale e un reddito assai lontano da quello del proletariato urbano di un secolo fa. Più in basso nella struttura del lavoro possono trovarsi il rider, il bracciante stagionale, l’addetto alla logistica, il lavoratore delle pulizie, il cameriere precario. E frequentemente, in Europa, questi lavori sono svolti da immigrati.

Non basta dunque osservare che «gli operai» votano in un certo modo per immaginare di avere ritrovato il proletariato di un tempo sotto nuove bandiere. Potrebbe essere vero qualcosa di più complicato: chi un tempo occupava simbolicamente il gradino inferiore può avere oggi qualcuno sotto di sé. E può scoprire che una parte del proprio status dipende anche dalla permanenza di quella distanza. La domanda diventa allora diversa. Non più soltanto: quanto possiedi? Ma: dove pensi di trovarti nella scala, chi pensi debba stare sopra di te e, soprattutto, chi pensi debba restare sotto?

È qui che la parola disuguaglianza acquista un significato diverso da quello abituale. Normalmente discutiamo di quanta disuguaglianza una società possa tollerare, presupponendo che essa sia comunque un costo, accettabile o inevitabile. Ma esiste un’altra possibilità: che una certa disuguaglianza venga desiderata in quanto disuguaglianza, perché fornisce posizione, identità, riconoscimento.

Non occorre immaginare qualcuno che proclami: voglio essere superiore. Sarebbe troppo semplice. Il bisogno può presentarsi sotto forme assai più accettabili: desiderio di protezione, richiesta di rispetto, nostalgia per un ordine perduto, sensazione di non contare più, convinzione che altri ricevano attenzioni immeritate, paura che ciò che si è conquistato non distingua più da chi è appena arrivato.

Ed è proprio per questo che non basta rispondere con le statistiche sul reddito. Si può dimostrare a qualcuno che oggi possiede più beni di vent’anni fa senza avere minimamente risposto alla sua domanda. Perché magari non sta dicendo ho meno. Sta dicendo conto meno. E le due cose non coincidono.

Da qui può nascere anche uno dei paradossi politici sui quali proverò a tornare nei prossimi articoli di questa serie: persone che temono il declassamento possono sostenere proposte che non migliorano la loro posizione economica, o che addirittura potrebbero peggiorarla. Liquidare il fenomeno dicendo che «votano contro i propri interessi» serve a poco. Presuppone di sapere quali interessi quelle persone stiano cercando di soddisfare. Forse non stanno votando soltanto con il portafoglio. Forse stanno chiedendo riconoscimento. Protezione. Appartenenza. O la garanzia che, comunque vadano le cose, qualcuno rimanga più in basso.

Questo non dimostra nulla, da solo, sul voto contemporaneo. Ed è importante non trasformare un’ipotesi in una nuova spiegazione universale. La paura del declassamento può produrre domande politiche diversissime: può chiedere redistribuzione, casa, salari, welfare; può tradursi in astensione; può cercare protezione identitaria. Stabilire quando avvenga l’una cosa e quando l’altra richiede dati, distinzioni e ulteriori approfondimenti.

Per ora basta fermarsi un passo prima. L’Angelo del Bene pensava di aver inventato un sistema infallibile: chiunque poteva migliorare la propria condizione e, contemporaneamente, avrebbe prodotto un bene ancora maggiore per tutti quelli che gli stavano intorno. Una specie di moltiplicatore della generosità. Non aveva previsto che qualcuno potesse preferire la gerarchia al benessere: «Cecami un occhio», appunto.

Forse, prima di discutere ancora di chi vota contro i propri interessi, dovremmo domandarci che cosa siamo disposti a perdere pur di continuare ad avere qualcuno sotto di noi.

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Herbstreise

Pubblicato il 3 Ottobre 2026 da Rocco Olita

«Fremd bin ich eingezogen».

Dormivi accanto, il capo un poco chino,
mentre la strada correva verso nord.
Sul vetro passavano campi e città,
e il tempo sembrava essersi fermato.

Ti vidi come allora, piccolo, d’inverno,
sul sedile dietro, avvolto nel giubbotto;
giravamo senza avere una meta,
solo per vedere gli alberi innevati.

Poi tornai a guardarti lì accanto:
ora le gambe arrivano più avanti,
il viso ha ormai un’altra stagione.
Nel sonno ritrovavo il tuo viso di allora.

Guidavo piano, senza svegliarti,
come se bastasse questo a trattenere
tutte le strade fatte insieme
e quelle che ancora non conosco.

«Will dich im Traum nicht stören».

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L’impresa è tua, il mio tempo no

Pubblicato il 28 Settembre 2026 da Rocco Olita

Sebbene nell’articolo di Fanpage venga presentato come «uno di quei nomi difficili da dimenticare, soprattutto per chi è amante dei dolci», fino a quando non sono incappato sul pezzo rilanciato da qualche profilo social, sinceramente non sapevo nemmeno chi fosse, Ernst Knam. Sarà perché non sono del tutto ascrivibile tra gli amanti dei dolci. Comunque, stiamo a quello che lì lui dice.

A farla brevissima, dopo una serie di altre cose che potete leggere sul sito d’informazione, parte la solfa sacrificale. «A New York eravamo cento pasticcieri, ma nessuno guardava l’orologio, lavoravamo anche 18 ore al giorno, tutti col sorriso», altro che adesso, signora mia! E quindi, la tirata sui giovani d’oggi che non han voglia di lavorare: «A luglio, ad esempio, è andata via tutta la mia brigata. Mi sono ritrovato solo con Manuela al forno, che lavora con me da trent’anni. Tra gli altri c’era una mela marcia, li ha contagiati tutti e mi hanno lasciato così. […] In Italia come imprenditore hai meno potere sui dipendenti, sei molto solo. Non siamo protetti, rischiamo con tutto. Faccio mangiare 25 famiglie, ma non vengo protetto. Se, come è successo, vanno via tutti insieme io non posso fare niente». Perché, cosa volevi fare: chiedere l’abolizione dell’istituto delle dimissioni o direttamente incatenarli ai banconi del laboratorio? E dopo, i conti che non tornano, sull’orologio: «I nostri pasticceri iniziano tra le 7:00 e le 8:00 del mattino e tra le 16:00 e le 17:00 vanno a casa con un’ora di pausa. Sono 8 ore, per 5 giorni fanno 40. Trent’anni fa facevamo il triplo, ma il discorso è un altro. Il tempo libero costa. Se io sono libero, io vado al bar a bere un caffè, pago. Qualsiasi cosa io faccia, pago. Otto ore di lavoro per cinque giorni, è la morte della ristorazione, perché se un ristorante è aperto a pranzo e cena avrà bisogno di due brigate e così un ristorante è morto. Per questo funzionano quelli a conduzione familiare». Al sciur padrun da li beli braghi bianchi, questa modernità scriteriata delle 8 ore al giorno proprio non va giù; che roba, contessa!

Ora, però, da ridere c’è poco. E non tanto perché un pasticciere divenuto celebrità nella stagione dei reality dica queste cose a un giornale, quanto perché molte di quelle tesi sono mainstream, nel suolo profondo di questo strapaese: trova un lavoro e non mollarlo, fai la gavetta, ringrazia chi ti dà da mangiare, sacrificati, dimostra di avere fame. Come se il rapporto di lavoro, anziché essere uno scambio regolato da un contratto, producesse un vincolo ulteriore, quasi morale: non basta che tu faccia bene ciò per cui sei pagato, devi anche crederci, amare l’impresa, sentirla un poco tua pur senza possederne neppure un pezzo. E, soprattutto, devi restare.

È anche in questo humus, sempre concimato dal richiamo al “sentire popolare e concreto”, che attecchisce una delle radici reazionarie della gramigna fascista che vediamo crescere tutt’intorno. Non perché lamentarsi dei dipendenti che se ne vanno sia, ovviamente, fascismo. Ma perché l’immaginario fascista ha fatto propria e portato alle estreme conseguenze un’idea assai più antica e resistente: che l’individuo non appartenga interamente a sé stesso, che il suo interesse particolare debba cedere di fronte a un organismo superiore — l’impresa, la comunità, la patria, la nazione — e che sacrificio, disciplina e fedeltà siano virtù proprio perché limitano la sua pretesa di disporre liberamente di sé. Il problema comincia quando una relazione liberamente revocabile viene trasformata in un’appartenenza morale. A quel punto dimettersi non è più semplicemente andarsene: diventa una diserzione.

Ed è curioso quanto spesso ritorni proprio questo schema. Lo ritroviamo nelle paternali sui ragazzi «a cui non piace il sacrificio» e che cercano la vita facile a Londra, Berlino o Amsterdam, «sputando nel piatto dove hanno mangiato» e mostrando totale mancanza di riconoscenza. Anche lì la domanda sarebbe piuttosto semplice: riconoscenza per cosa? Se una persona trova altrove condizioni che giudica migliori, perché dovrebbe avere verso il luogo nel quale è nata un obbligo di permanenza? Perché partire dovrebbe essere un tradimento? Ma de che?, direbbero a Roma. Pure lì viene quasi da chiedersi: cos’è, non vi va che abbiano abolito la servitù della gleba?

Lo stesso vale, in scala minore, per la «mela marcia» di cui parla Knam e che, a suo dire, avrebbe contagiato un’intera brigata. Non sappiamo perché quei lavoratori abbiano deciso di andarsene, e dunque non sappiamo neppure chi avesse ragione. Ma colpisce il modo in cui viene raccontata la loro scelta: uno li avrebbe «contagiati», gli altri lo avrebbero seguito. Come se fosse difficile ammettere che persone adulte possano essersi guardate intorno, aver fatto i propri conti e aver deciso, ciascuna per le proprie ragioni, che lì non volevano più stare. E se vanno via tutti insieme, prima di chiedere da chi debba essere «protetto» l’imprenditore, forse sarebbe interessante domandarsi perché abbiano deciso di farlo.

A pensarci, basterebbe un po’ di buon senso per ricordare che quello di lavoro è pur sempre, e solamente, un contratto. L’imprenditore mette capitale, organizzazione e rischio e, se le cose vanno bene, raccoglie il profitto; il lavoratore mette a disposizione, alle condizioni pattuite, competenze e una parte determinata del proprio tempo. Non sé stesso. Perciò, partendo proprio dalla tesi «l’impresa è mia», che sembra essere il soggetto della questione posta dal pasticciere, la risposta dei suoi ex collaboratori era precisamente quella: tienitela. L’azienda sarà tua, ma il mio tempo no. E, soprattutto, io non sono tuo.

Del resto, se lo chiamano «mercato del lavoro», un motivo ci sarà. Il mercato non può significare libertà quando l’imprenditore sceglie chi assumere, quanto investire e come organizzare la propria attività, e trasformarsi improvvisamente in fedeltà quando è il lavoratore a scegliere a chi vendere il proprio tempo. Può persino decidere che quel tempo valga meno denaro, ma più vita. O che semplicemente non abbia più voglia di venderlo a te. Non è ingratitudine, non è tradimento e non è diserzione. È precisamente quella libertà di scelta che siamo abituati a celebrare quando a esercitarla è chi compra.

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Dove il sentiero va lontano

Pubblicato il 26 Settembre 2026 da Rocco Olita

In garage ritrovò vecchi scarponi,
consunti ai bordi, ancora pieni di terra.
Li mise senza chiedersi perché
e uscì nel fresco verso il bosco alto.

Con quelli, un tempo, il monte dietro casa
sembrava un continente da scoprire;
bastava il volo improvviso di un uccello
perché il sentiero andasse molto lontano.

Ora conosceva ogni svolta e ogni pietra,
ma gli pareva d’essersi smarrito.
Pensò agli occhi lasciati per la strada,
a quelli che non seppe guardare a fondo.

La luce al ritorno ricordò la neve.
La porta gli restituì il suo calore.
Si tolse piano gli scarponi vecchi
e non capì se fosse mai tornato.

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