Tecnica a parole

Pubblicato il 27 Luglio 2026 da Rocco Olita

Per il numero del 25 maggio 2026 del New Yorker, Jill Lepore scrive un interessante saggio dal titolo Robot Lit: The Prehistory of A.I. Slop. Il punto di partenza è una parola diventata improvvisamente di moda: slop, il contenuto generato dall’intelligenza artificiale che invade il web, riempie i social, produce articoli, immagini, commenti, recensioni, pubblicità.

Lepore ricorda che quella che oggi proviamo nei confronti delle potenzialità dell’A.I. è una paura non nuova. Nel 1962 un programma chiamato Auto-Beatnik produceva poesie automatiche. Nel 1953 il matematico Christopher Strachey aveva messo a punto un software capace di generare lettere d’amore. Ancora prima esistevano macchine combinatorie per costruire trame narrative e testi letterari. Ogni generazione ha avuto la sua versione della medesima inquietudine: e se le macchine imparassero a scrivere?

Seppure si ha l’impressione di trovarci di fronte a qualcosa di radicalmente nuovo, la storia raccontata da Lepore suggerisce una lettura diversa. Forse ciò che cambia non è la paura, ma gli strumenti che la suscitano. In fondo, la tecnica ha sempre provocato una domanda che è insieme filosofica e antropologica: che cosa resta propriamente umano quando una funzione che consideravamo esclusivamente nostra viene affidata a un artefatto? È una domanda che attraversa tutta la modernità. Ed è forse per questo che, leggendo Lepore, torna inevitabilmente alla mente Heidegger.

Quando l’autore di Essere e tempo osservava che «l’essenza della tecnica non è affatto qualcosa di tecnico» (cfr. La questione della tecnica, 1953), intendeva proprio questo. Il problema non è la macchina, ma il modo in cui essa modifica il nostro rapporto con il mondo. Per questo motivo sarebbe un errore discutere l’intelligenza artificiale soltanto in termini di efficienza o di produttività. La questione decisiva è un’altra: che cosa accade alla nostra esperienza del linguaggio, quando questo diventa una materia che può essere prodotta industrialmente?

Lepore descrive il fenomeno contemporaneo come una sorta di “alluvione”; metafora efficace. Non perché i testi siano necessariamente falsi o inutili, ma perché il problema diventa la sovrabbondanza. Non la mancanza di parole, quanto il loro eccesso. Ma forse il punto decisivo non è questo. Perché il timore che una tecnologia alteri il nostro rapporto con il sapere è molto più antico dei computer.

Nel Fedro, Platone mette in scena un dialogo che, letto oggi, suona sorprendentemente familiare. Socrate racconta il mito dell’invenzione della scrittura. Il dio Theuth presenta la sua scoperta come un rimedio alla dimenticanza e uno strumento di sapienza. Il re Thamus risponde che accadrà esattamente il contrario: gli uomini, confidando nei segni scritti, smetteranno di esercitare la memoria e finiranno per possedere soltanto l’apparenza del sapere: «Molte cose si crederanno di conoscere, mentre per lo più non le conosceranno affatto» (Fedro, 275a-b).

La critica non riguarda la scrittura in quanto tale. Riguarda qualcosa di più profondo. Socrate teme che il sapere possa separarsi da colui che sa. Poco dopo, infatti, aggiunge una delle immagini più celebri della filosofia occidentale: «La scrittura ha di grave questo; è proprio simile alla pittura. I suoi figlioli stanno lì come vivi; ma se domandi loro qualcosa, maestosamente tacciono» (Ibid., 275d-e).

Il testo scritto sembra parlare, ma non può rispondere. Circola senza il suo autore. Non può spiegarsi, correggersi, difendersi. Una volta affidata alla pagina, la parola si emancipa dall’uomo che l’ha pronunciata. Non è difficile capire perché questa pagina venga continuamente riscoperta ogni volta che compare una nuova tecnologia della comunicazione. La stampa, il giornale, la radio, la televisione, Internet. Sempre riaffiora la stessa inquietudine: che cosa accade quando il linguaggio si separa dalla presenza di chi parla?

L’intelligenza artificiale sembra spingere questo processo ancora oltre. La vera novità non è che una macchina produca parole; è che ci troviamo improvvisamente costretti a domandarci che cosa abbiamo sempre inteso con la parola «linguaggio». Per secoli, il linguaggio è stato inteso come il tratto distintivo dell’umano: non una semplice successione di vocaboli, ma il luogo in cui memoria, esperienza, pensiero e mondo si incontrano. L’intelligenza artificiale non mette in crisi soltanto il lavoro degli scrittori. Mette in discussione una delle più antiche definizioni di ciò che significa essere uomini.

Per questo la questione sollevata dall’A.I. è meno tecnica di quanto sembri. Quando leggiamo un testo generato da una macchina, ciò che ci inquieta non è soltanto la sua qualità, ma il fatto che ci troviamo davanti a parole prive di esperienza, a frasi che sembrano provenire da qualcuno senza provenire da nessuno.

Da questo punto di vista, l’intelligenza artificiale non inaugura un problema nuovo. Porta alle estreme conseguenze un problema antico. La scrittura aveva separato la parola dalla voce; l’intelligenza artificiale sembra separare la parola dall’esperienza.

Forse, allora, ci stiamo ponendo la domanda sbagliata. Lo stesso saggio di Jill Lepore contiene un’indicazione preziosa. Molto prima dei computer, ricorda, esistevano già manuali che promettevano di costruire racconti attraverso procedimenti combinatori. Cita The Fiction Factory (1912), che già il titolo presenta la narrativa come una sorta di produzione industriale, e Ten Million Photoplay Plots (1919), un manuale che riduceva le possibilità narrative a trentasette trame fondamentali, combinabili fino a produrre oltre dieci milioni di intrecci diversi. Dopo il successo della parola “robot”, il suo autore arrivò perfino a proporre un Plot Robot: non una macchina, come osserva ironicamente la firma del New Yorker, ma una semplice ruota di cartone da far girare per ottenere nuove combinazioni. Il particolare è curioso, ma la questione è molto più seria.

Sarebbe troppo semplice attribuire all’intelligenza artificiale la responsabilità di una possibile standardizzazione della letteratura. L’A.I. non inventa questa logica, la eredita. Il problema non nasce quando un algoritmo applica un procedimento, sorge invece quando noi stessi accettiamo che scrivere significhi soprattutto applicare un procedimento. Da questo punto di vista, diventa quasi secondario che a elaborare il testo sia un processore o un essere umano formato attraverso manuali che trasformano la narrazione in una sequenza di passaggi obbligati. La differenza riguarda il soggetto che esegue il procedimento, non il procedimento in quanto tale.

L’intelligenza artificiale non rappresenta la sconfitta della letteratura. Rende visibile ciò che della letteratura avevamo già trasformato in procedura. Il punto, allora, non è se a insegnare quella tecnica sia un docente o un algoritmo. Il punto è aver ridotto la scrittura a una tecnica integralmente “formalizzabile”. Una volta compiuto questo passaggio, diventa quasi indifferente chi applichi quelle regole: uno scrittore, un insegnante, un processore.

È qui che Platone e Heidegger tornano a parlarsi. Nel Fedro, Platone non condanna la scrittura perché è una tecnica; teme che la téchne finisca per sostituire il rapporto vivente tra il sapere e chi lo possiede. Più di duemila anni dopo, Heidegger, nella citata Questione della tecnica, compie un passo ulteriore: la tecnica non è più semplicemente uno strumento nelle mani dell’uomo, ma diventa il modo in cui l’uomo guarda il mondo, fino a considerare ogni cosa — e infine anche sé stesso — come qualcosa di disponibile, calcolabile, producibile.

Non è da escludere che sia proprio qui che si collochi l’intelligenza artificiale. Non perché le macchine abbiano imparato a parlare, ma perché noi rischiamo di pensare che parlare significhi soltanto applicare correttamente una tecnica.

In un certo senso, la parabola è impressionante. All’inizio della tradizione filosofica occidentale, Platone si chiedeva se la scrittura avrebbe allontanato gli uomini dalla verità. Alla fine della metafisica, Heidegger si domanda che cosa accada quando il mondo stesso viene trattato come una riserva di materiali disponibili. Fra questi due estremi, la nostra epoca aggiunge una nuova figura: quella di parole che continuano a moltiplicarsi anche quando non è più chiaro chi stia parlando.

Per questo, in questa parte del mondo, il dibattito sull’intelligenza artificiale suscita tanto interesse. Non riguarda soltanto il futuro della tecnologia, ma sottende una domanda che accompagna l’Occidente da più di duemila anni: dove risiede il significato delle nostre parole? Nella loro forma? Nel loro autore? Nella loro interpretazione? Oppure, semplicemente, nella relazione vivente tra esseri umani che parlano e ascoltano?

L’articolo di Lepore ha il merito di ricordarci una cosa semplice. Ogni epoca tende a considerare inedite le proprie paure. Ma spesso esse non sono altro che il ritorno di interrogativi molto antichi. Le macchine cambiano. Le domande restano.

E forse la più importante non è ancora se l’intelligenza artificiale riuscirà un giorno a scrivere come un essere umano. È se noi saremo ancora capaci di riconoscere ciò che rende umana una parola.

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Soluzioni collettive, non vie di fuga individuali

Pubblicato il 13 Luglio 2026 da Rocco Olita

«Mentre vi sto parlando, a Torino ci sono 37 gradi. Invece, qui, a 1.650 metri, di gradi ne abbiamo 25. Ecco il motivo principale che mi ha spinto a salire in montagna. Dopo circa dieci anni da cui ho fatto questa scelta, la rifarei. Anche perché le ondate di calore sono diventate sempre più frequenti, sempre più intense, quindi c’è un’ulteriore ragione per stare qui, più o meno a sopravvivere bene in un contesto assolutamente gradevole mentre in città si boccheggia». Parlava così, pochi giorni fa, il climatologo e divulgatore scientifico Luca Mercalli, che dal 2018 vive a Vazon, borgata di Oulx, in alta Val Susa.

Qualche anno addietro, tra gli scaffali di una libreria, mi colpì il titolo di un testo dello stesso Mercalli: Salire in montagna. Prendere quota per sfuggire al riscaldamento globale (Einaudi, 2020). Sottotitolo da me immaginato: Si arrangino a Delhi. Ovviamente, non ho letto quel lavoro del climatologo; è bastato il suo titolo a scoraggiarmi e, sì, ho giudicato il libro dalla copertina. A conferma di quel mio pre-giudizio, almeno in parte, arrivano ora le sue parole. Il punto, però, non è la scelta personale di chi decide di vivere in montagna. Se può farlo e lì trova una migliore qualità della vita, non c’è nulla da eccepire. Il problema nasce quando quella scelta finisce, anche involontariamente, per suggerire un modello di adattamento al cambiamento climatico. Perché immaginare di poter sfuggire ai suoi effetti arrampicandosi per balze e creste può funzionare per i piccoli numeri di una borghesia benestante che, in novelli Berghof manniani arredati col feng shui, cerca riparo dalla calura estiva. Decisamente più difficile è immaginare che i milioni di abitanti di una torrida megalopoli indiana o dell’arroventata Pianura Padana possano fare altrettanto.

È qui che quell’idea smette di apparire come una soluzione e comincia a somigliare a un privilegio. Una strategia individuale di salvezza non risolve un problema collettivo: semplicemente, sposta alcuni fuori dal suo raggio d’azione, lasciando tutti gli altri dov’erano. È come dire: io posso salire in montagna, gli altri si arrangino. Ma il cambiamento climatico non può essere affrontato così. Non tutti possono vivere a 1.650 metri, non tutti possono trasferirsi in luoghi più freschi, non tutti possono permettersi di scegliere il clima in cui abitare. Col rischio, tutt’altro che remoto, di indurre questi ultimi, per reazione, a respingere anche ciò che, pur giustamente, studiosi e divulgatori come Mercalli sostengono sulle strategie necessarie ad affrontare il cambiamento climatico. Per restare nella Torino del suo esempio: l’operaio distrutto dal caldo che rientra nel suo trilocale di Falchera, e che non può andarsene perché lì c’è la fabbrica da cui dipende il suo salario, rischia di rifiutare l’intero messaggio per diffidenza nei confronti del messaggero.

La domanda politica, infatti, non è come mettere in salvo chi può scappare, ma come rendere vivibili i luoghi in cui già vive la maggior parte dell’umanità. O ci si salva insieme, oppure non si salva nessuno, perché la sfida è tale che chiama alla ricerca di soluzioni collettive, non a percorrere vie di fuga individuali.

Scorsi in quel titolo, e ritrovo nelle recenti parole del climatologo piemontese, il rischio di una concezione profondamente diseguale dell’adattamento climatico, che uno studio pubblicato nel 2023 su Nature Sustainability – e condotto da un team di ricercatori dell’Università Ca’ Foscari Venezia, della Fondazione CMCC (Centro Euro-Mediterraneo sui Cambiamenti Climatici), dell’Università di Oxford e della London School of Hygiene & Tropical Medicine – pare confermare con una notevole dovizia di dati.

Cooling poverty, la chiamano: “povertà di raffrescamento”. E non si tratta soltanto dell’impossibilità economica di installare un condizionatore in casa, ma di un insieme di condizioni sociali che vanno dalla sanità pubblica agli standard lavorativi, fino alla pianificazione urbanistica, alla presenza o meno di aree verdi e spazi blu. Tutti fattori che determinano chi siano i ricchi e chi i poveri anche dal punto di vista del comfort climatico. In altre parole, la differenza che passa tra vivere a Davos e vivere a Delhi.

Che poi la disuguaglianza climatica sia, nella maggior parte dei casi, sovrapponibile a quella economica non stupisce più di tanto. Spesso i territori più esposti agli effetti del caldo estremo sono anche quelli in cui più difficilmente si sviluppano economie forti e, di conseguenza, dove minori sono le risorse disponibili per adattarsi. La conseguenza è un progressivo allargarsi della distanza fra i luoghi e fra le vite di chi li abita. Ma anche restando all’interno dello stesso Paese, è evidente che non per tutti piove — o splende il sole — allo stesso modo.

«’O sole esce pe’ tutte quante», recita un adagio napoletano. Solo che alcuni sono nati con la possibilità di mettersi all’ombra, godendoselo senza doverlo necessariamente soffrire; altri, invece, con la condanna di doversi scottare la schiena sotto i suoi raggi per riuscire a mettere qualcosa sulla tavola, per sé e per i propri figli.

Storie note ben prima che la letteratura scientifica trovasse le parole e i numeri per descriverle.

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Soglie

Pubblicato il 11 Luglio 2026 da Rocco Olita

Sull’acqua lenta tra fiori fermi,
il volto sospeso alle soglie della vita,
stava nel vestito rapito dai flutti,
le mani affioranti in un gesto d’addio.

Vitrei e asciutti, gli occhi di lui
restavano lì, intenti a cercare
lineamenti noti, attimi vissuti,
giorni finiti al tramonto.

Nel cuore si affacciò l’immagine
di lei che nei ricordi ancora viveva,
senza mai chiedere il ritorno,

ma presente, come quei fiumi,
che attraversano gli anni
senza smettere di scorrere.

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La fabbrica dei colpevoli

Pubblicato il 6 Luglio 2026 da Rocco Olita

Non era ancora certo chi avesse ucciso il malcapitato pizzaiolo di Reggio Emilia, che già alcuni esponenti della destra si erano lanciati nelle solite accuse: “È stato uno straniero”, “vanno rispediti tutti a casa!”, “la sicurezza è il primo problema delle nostre città”, eccetera, eccetera, eccetera. Volendo tralasciare la questione che, se davvero esiste un problema di sicurezza in Italia, chi oggi governa porta inevitabilmente la responsabilità principale delle politiche adottate, e volendo sorvolare anche sull’incapacità di sostenere la fatica dell’approfondimento, sulla smania di arrivare per primi a commentare e sulla leggerezza, ben oltre i limiti della vacuità, di una certa classe politica, il punto centrale è un altro.

Quei commenti non sono caduti nel vuoto, non sono stati urlati nel deserto; sono stati pronunciati con tanta sicurezza perché chi li ha formulati sapeva di trovare migliaia di persone pronte ad accoglierli come veri. Prima ancora che emergessero i fatti, esisteva già una spiegazione pronta. Non perché fosse la più plausibile, ma perché era quella che molti desideravano ascoltare. È questo l’aspetto più inquietante: l’errore dei politici è quasi secondario rispetto alla disponibilità di una parte dell’opinione pubblica a credere, senza esitazione, a una ricostruzione che confermava convinzioni già radicate. La successiva smentita corregge i fatti, ma non cancella quel bisogno che aveva reso credibile la falsità fin dal primo momento.

Per anni ci siamo raccontati come il problema fosse l’ignoranza, che certe reazioni fossero il prodotto inevitabile della mancanza di istruzione o dell’incapacità di comprendere la complessità del mondo. È una spiegazione comoda, perché ci rassicura: basta più scuola, più informazione, più cultura, e il problema si risolve. Ma è davvero così?

Oggi viviamo nell’epoca della più ampia disponibilità di informazioni mai esistita e, paradossalmente, della più facile selezione di quelle che confermano ciò che già pensiamo. Verificare una notizia richiede pochi secondi. Al massimo pochi minuti. Eppure la disponibilità a credere a ciò che conferma i propri pregiudizi sembra crescere, non diminuire. Forse, allora, il problema non è la scarsità di informazioni, ma altro.

Forse il punto è che quelle narrazioni rispondono a un bisogno. Offrono un colpevole immediato, semplice, riconoscibile. Consentono di dare una forma precisa a un’inquietudine più profonda, di trasformare un malessere indistinto in una responsabilità facilmente individuabile.

Il bersaglio, a questo punto, diventa irrilevante, anche se sarà quasi sempre quello più funzionale alla narrazione rancorosa. Ciò che conta non è tanto la verità dei fatti, quanto la possibilità di individuare qualcuno su cui riversare un risentimento preesistente. Per questo è bastata un’ipotesi a scatenare accuse, richieste di espulsioni di massa e proclami sulla sicurezza. Non era necessario sapere cosa fosse accaduto. Era sufficiente che ciò che si immaginava fosse compatibile con una storia che molti avevano già deciso di raccontarsi.

Ma da dove nasce il risentimento a cui quel racconto si aggancia? Difficilmente, nella maggior parte dei casi, dalla miseria o da una reale condizione di privazione. Nasce piuttosto da aspettative continuamente alimentate e continuamente deluse, dalla convinzione che la propria vita avrebbe dovuto essere più semplice, più agiata, più riconosciuta di quanto non sia. Sono frustrazioni figlie dei desideri, assai più che dei bisogni.

Forse è proprio qui che i secoli passati riescono ancora a parlare al nostro tempo. Il 2 giugno del 1755, Pietro Metastasio scriveva al fratello Leopolo: «Mi piace che vi piaccia l’aggiunta d’amico nella mia sottoscrizione a quella di fratello: ma non son contento che vi sorprenda. Avete avuto sufficiente tempo per avvedervene senza la mia dichiarazione, e mi fate gran torto se contate questa circostanza come nuova scoperta. La nostra fortuna non ha voluto ch’io possa darvene prove strepitose: ma a quest’ora è già tempo di riderci di lei. E poi non possiamo a buona equità lagnarcene. Noi siamo ricchi abbastanza se ci serviamo de’ bisogni per misura, e non de’ desideri, coi quali addosso son mendici Crasso e Lucullo. Addio; state sano per conferire alla salute del vostro» (cfr. P. Metastasio, Lettere, in Tutte le Opere, Mondadori, 1954, vol. III, p. 1119, lettera n. 859).

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Piano sequenza

Pubblicato il 4 Luglio 2026 da Rocco Olita

Fermo, sulla panchina,
la giacca piegata accanto.
Qualcuno passa in bicicletta,
senza voltarsi.

Dal bar arrivano voci,
mescolate ai bicchieri sul tavolo.
Un cane attraversa la piazza,
seguendo un odore qualunque.

Gli occhi al cielo che cambia,
piano, senza aspettare niente.
Il vento muove gli alberi, appena.

Si alza per andare, per ritornare,
accorgendosi che nulla accade.
E gli pare abbastanza.

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Ignoranza degli altri, smemoratezza di sé

Pubblicato il 29 Giugno 2026 da Rocco Olita

Nei giorni scorsi, il deputato di Futuro Nazionale Rossano Sasso, intervenendo alla Camera contro il “Piano Casa” del Governo e contro quello che considera uno scarso impegno nella tutela degli italiani, si è lamentato del fatto che «sui citofoni non abbiamo più Giuseppe e Maria, ma Abdul e Mohammed». Ma chi lo dice che Abdul e Mohammed non siano cittadini italiani e che, di contro, lo siano Giuseppe e Maria? La risposta è semplice: una certa idea di comunità nazionale fondata esclusivamente sull’origine, sul sangue, sull’appartenenza etnica. Non sulla cittadinanza, non sulla condivisione di diritti e doveri, non sulla partecipazione a una comunità politica. E sappiamo come si chiama.

L’ironia della vicenda è evidente. Sasso è stato eletto nella Lega, il partito che per anni ha costruito una parte della propria fortuna politica spiegando che il problema del Nord era proprio nel ripetersi, sui citofoni, di nomi quali Calogero e Annunziata. O Rossano, appunto. Perché, per parafrasare Peppino Impastato, il razzismo è sempre una montagna di schifezza. Ma lo è ancora di più quando diventa il modo che trovano gli ex ultimi per sentirsi finalmente tra i primi.

Del resto il razzismo funziona quasi sempre così. È la scorciatoia di chi sta male per sentirsi migliore di qualcuno. È il modo in cui ci si consola immaginandosi superiori soltanto perché si intravede la possibilità di considerare qualcun altro inferiore. Non cambia la propria condizione, non migliora la propria vita, non restituisce diritti, salario o dignità. Offre semplicemente un bersaglio più comodo di chi quella condizione l’ha prodotta.

E c’è qualcosa di ancora più miserevole nelle parole a cui ci costringe il livello del dibattito parlamentare in questo Paese. Persino chi sostiene l’esistenza di culture superiori e inferiori, almeno in teoria, sarebbe costretto a conoscere ciò di cui parla. A studiare, confrontare, capire. Dovrebbe sapere qualcosa delle culture che pretende di giudicare.

Qui invece siamo a un gradino più in basso. Non si parla di storia, di religione, di lingua, di costumi, di valori. Basta un nome sul citofono. Non una cultura, non una vicenda umana, non una biografia. Un nome.

E allora, se ci fosse spazio per la discussione che quelle urla tendono a evitare, varrebbe la pena ricordare che proprio quei nomi evocati come prova di italianità, Giuseppe e Maria, sono i nomi di due figure che la tradizione cristiana ci consegna come forestieri, profughi, costretti alla fuga e all’esilio. Alla migrazione.

Il problema non è Abdul o Mohammed. Il problema è che il razzismo, prima ancora di essere ignoranza degli altri, è smemoratezza di sé.

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Presenza

Pubblicato il 27 Giugno 2026 da Rocco Olita

Tornò alla mente una strada di paese,
biciclette e zaini addossati al muro.
Alcuni nomi erano scomparsi,
ad altri non sapeva più dar un volto.

Riapparivano stagioni e sere diverse,
tavoli, viaggi, stanze cambiate.
Eppure, in qualche punto del ricordo,
lei continuava ad esserci.

Non sapeva dire da quando,
né collocare le prime immagini.
Come certe case lungo una strada,
che si smette di guardare passando.

Eppure restano lì,
da prima della memoria.

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Dal grido al canto

Pubblicato il 22 Giugno 2026 da Rocco Olita

Nel numero del 4 maggio 2026 del The New Yorker, la poetessa indiana Tishani Doshi pubblica una poesia dal titolo significativo: A Theory on the Origin of Language. Non una teoria linguistica in senso stretto, naturalmente, ma un esercizio dell’immaginazione che prova a riportarci là dove tutto sarebbe cominciato.

La scena è semplice. Una notte, un accampamento, un fuoco acceso nel buio. Qualcuno di guardia. E poi una parola che rompe il silenzio. «Tigre! Correte! Attacco!». Forse, suggerisce Doshi, il linguaggio è nato così. Non per descrivere il mondo, ma per segnalarne il pericolo. È questa un’intuizione che colpisce perché contraddice una certa immagine rassicurante che spesso coltiviamo delle origini. Siamo abituati a pensare il linguaggio come ciò che permette agli esseri umani di condividere esperienze, trasmettere conoscenze, esprimere sentimenti. Ma prima ancora di tutto questo vi è una funzione più elementare: sopravvivere.

Anche un bambino, quando emette i suoi primi suoni, non cerca anzitutto di raccontare il mondo. Reclama attenzione, protezione, nutrimento. Esprime un bisogno e insieme una dipendenza. Il linguaggio nasce dentro una relazione materiale con la vita. Forse è per questo che nella poesia compare un verso che sembra racchiuderne l’intero significato: «Language and violence proceeding together».

Linguaggio e violenza procedono insieme. La parola “violenza”, va qui però liberata da ogni immediata connotazione morale. Non si tratta ancora del bene e del male; si tratta della condizione originaria degli esseri viventi. La natura conosce la lotta, il pericolo, la fame, la morte. Conosce la forza.

In questo senso il pensiero corre inevitabilmente a Simone Weil e al suo L’Iliade o il poema della forza. Secondo Weil, il vero protagonista dell’Iliade non è Achille, né Ettore, né Agamennone. È la forza. Quella realtà impersonale che può trasformare un uomo in una cosa, un vincitore in un vinto, un vivente in un cadavere. Il poema omerico racconta un mondo nel quale la forza precede ogni giustificazione morale. Non la celebra, ma la mostra nella sua nuda evidenza.

È interessante che la poesia di Doshi e l’Iliade, così lontani nel tempo e nello spazio, si incontrino proprio qui. Entrambi parlano delle origini: Doshi immagina l’origine del linguaggio; Omero si colloca all’origine di una parte decisiva della tradizione letteraria mediterranea ed europea. Entrambi tornano a un’umanità che non ha ancora dimenticato la propria vulnerabilità.

Nell’accampamento immaginato dalla poetessa indiana e davanti alle mura di Troia si avverte la stessa presenza: il pericolo. Le prime parole della poesia sono allarmi. Le parole dell’Iliade accompagnano battaglie, ferite, morti. In entrambi i casi la parola non nasce in uno spazio pacificato. Nasce accanto alla forza. Eppure la storia non finisce lì.

Nella seconda parte della poesia accade qualcosa di sorprendente. Dopo i richiami al pericolo compaiono parole d’amore, immagini di intimità, espressioni provenienti da lingue diverse per dire l’affetto e il desiderio. Come se il linguaggio, nato per segnalare la minaccia, avesse progressivamente imparato a fare altro: raccontare, ricordare, consolare, cantare.

L’ultimo verso della poesia è quasi una sintesi della vicenda umana: «Now scream. Now sing». Ora urla. Ora canta. Forse è qui che si apre lo spazio della civiltà. Non nell’eliminazione della forza, che continua ad attraversare la storia e la natura, ma nella possibilità di trasformare il grido in qualcosa di diverso. Le stesse parole che servivano a segnalare il predatore diventano poesia. Le stesse voci che annunciavano il pericolo diventano racconto, politica, diritto, amore.

Non abbiamo inventato il linguaggio perché fossimo già morali; lo abbiamo inventato perché eravamo vulnerabili. La morale, la politica, la cultura sono venute dopo. Forse la grande intuizione condivisa da Omero, da Simone Weil e da Tishani Doshi è proprio questa: all’origine non c’è un’età dell’innocenza. C’è la fragilità della vita. E la parola nasce come la risposta più umana che abbiamo trovato a quella fragilità.

Dal grido al canto. Senza mai dimenticare da dove viene il grido.

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Restare ancora

Pubblicato il 20 Giugno 2026 da Rocco Olita

Le scrivanie erano già vuote,
i monitor spenti uno alla volta.
Rimaneva accesa una finestra,
piccola luce sulla facciata buia.

Dietro il vetro scorrevano
le auto del rientro serale.
Distratto, guardò l’orologio,
senza farci davvero caso.

Non c’era nulla da finire,
né qualcosa a trattenerlo.
Eppure restò ancora un poco,

come si rimanda una decisione.
Fuori la città continuava,
senza aver bisogno di lui.

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«I think about it every day»

Pubblicato il 15 Giugno 2026 da Rocco Olita

Lungo tutto il profilo che Peter Slevin dedica a Barack Obama sul New Yorker dell’11-18 maggio 2026 ritorna una domanda: dov’è Obama? Perché non parla di più? Perché non interviene più spesso contro Donald Trump? Perché non usa il prestigio e l’autorevolezza di cui ancora gode per guidare una resistenza pubblica e quotidiana?

La risposta che emerge dall’articolo è nota a chiunque abbia seguito Obama negli anni. La politica, per lui, non è mai stata il gesto risolutivo di un individuo. Non è “l’uomo solo al comando”. Non è il colpo di scena che ribalta improvvisamente il corso degli eventi. È un lavoro lento, collettivo, faticoso. È costruzione di istituzioni, formazione di persone, tessitura di relazioni civiche.

Slevin racconta che Obama continua a pensare la politica come un «long game», un gioco lungo. E quando gli viene chiesto perché non intervenga più spesso contro Trump, la risposta è significativa: «If I spoke out much more often (…) I would quickly diminish my impact». Se parlasse continuamente, spiega, finirebbe per trasformarsi in un commentatore: «Then I’m not a political leader, I’m a commentator».

Confesso che questa visione mi è sempre sembrata quella giusta. In fondo è anche l’idea che anima Filopolitica. Da anni questo spazio prova, con tutti i suoi limiti, a ragionare sui fenomeni politici e sociali senza inseguire l’indignazione del giorno. A interrogarsi sulle cause più che sugli effetti. A cercare le dinamiche profonde che producono gli eventi. Non sempre riuscendoci. Anzi, quasi mai. Ma almeno provandoci.

Perché la tentazione della soluzione semplice è sempre la più forte. Individuare un colpevole, un eroe, una svolta decisiva. Pensare che basti una persona, una dichiarazione, una vittoria elettorale, o una sconfitta, per cambiare il corso della storia. È una tentazione che attraversa ogni campo politico e che raramente aiuta a comprendere ciò che accade davvero.

Eppure c’è una domanda che l’articolo di Slevin lascia aperta e che merita di essere presa sul serio: che cosa succede quando il contesto cambia? Che cosa accade quando coloro che chiedono a Obama di esporsi di più non lo fanno per nostalgia o per affezione personale, ma perché ritengono che l’azione di Trump rappresenti un pericolo esiziale per la democrazia americana? Che cosa accade quando la posta in gioco non sembra più essere una normale alternanza politica, ma la tenuta stessa delle regole del gioco?

In una situazione del genere, è ancora sufficiente richiamarsi alla lentezza, alla costruzione paziente, all’approfondimento, alla condivisione? Oppure arriva un momento in cui quei principi, pur restando giusti, devono confrontarsi con l’urgenza degli eventi?

La forza dell’analisi di Slevin sta anche nel fatto che questa domanda non viene liquidata. Quando l’autore chiede a Obama se si interroghi su cos’altro potrebbe fare, la risposta è disarmante nella sua semplicità: «I think about it every day». Ci penso ogni giorno.

Non parla la voce di chi è convinto di aver trovato la soluzione. Parla la voce di chi continua a interrogarsi sul rapporto tra ciò che ritiene giusto e ciò che la situazione sembra richiedere. E la questione non riguarda soltanto Obama; riguarda tutti coloro che diffidano delle scorciatoie, degli uomini della provvidenza, delle semplificazioni. Riguarda chi pensa che la democrazia sia soprattutto un metodo e non una fede.

Perché il rischio è duplice. Da una parte, c’è il pericolo di abbandonare i propri principi nel nome dell’emergenza; dall’altra, il pericolo opposto: restare fedeli a principi corretti senza accorgersi che il terreno sul quale sono nati sta cambiando sotto i nostri piedi.

Nelle ultime righe dell’articolo, Obama racconta come ai giovani che incontra ripeta spesso quanto la storia abbia conosciuto prove ben più dure di quelle attuali. E aggiunge: «I say that not to pull rank on them but, rather, to pull them out of any kind of hopelessness about the situation». Non lo dice per rivendicare un’autorità morale. Lo dice per sottrarli alla disperazione.

Forse il vero interrogativo non è se Obama dovrebbe parlare di più o di meno. Forse il vero interrogativo è come si difendono le virtù della democrazia lenta quando a minacciarle sono forze che della lentezza, del confronto e della condivisione non riconoscono più il valore.

È una domanda aperta. E probabilmente è proprio il fatto che resti aperta a renderla interessante.

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