Libero merluzzo in libera Islanda. Panico da Washington a Pechino

Pubblicato il 7 Settembre 2026 da Rocco Olita

Il voto islandese sull’Europa potrebbe sembrare una faccenda di merluzzi. Non lo è, o almeno non soltanto. La consultazione ha mostrato una netta frattura territoriale: Reykjavík più favorevole alla riapertura dei negoziati con l’UE, le aree rurali orientate verso il no. Una geografia che ricorda quella della Brexit: Londra per il remain, la campagna per il leave. Tra le ragioni dell’opposizione islandese ci sono questioni concrete: sovranità, agricoltura e soprattutto controllo della pesca. I merluzzi, appunto.

La pesca è una componente essenziale dell’economia islandese e qualsiasi trattativa europea dovrebbe tenerne conto. Ma c’è una domanda che viene prima: qual è la scala sulla quale stiamo osservando il problema? L’Islanda conta circa 400.000 abitanti. Un paio di quartieri di una megalopoli asiatica. Non si tratta di irridere il pescatore che vuole difendere le proprie quote. Si tratta di chiedersi se un paese di quelle dimensioni possa immaginare il proprio futuro soprattutto attraverso il controllo nazionale dei suoi mari, mentre cambiano rapporti geopolitici, clima, rotte artiche, tecnologia, mercati e catene commerciali. Il mondo esiste indipendentemente dal modo in cui decidiamo di rappresentarcelo.

La questione islandese diventa più interessante se guardata attraverso la storia europea. Nell’Ottocento l’Europa non era una parte marginale del sistema internazionale costretta a difendersi dalla globalizzazione. Ne era il centro. La prima grande globalizzazione moderna fu europea: europei i capitali, le grandi potenze commerciali e navali, gli imperi coloniali, molte delle tecnologie e delle istituzioni finanziarie che organizzavano l’economia mondiale.

È difficile, quindi, sostenere che il nazionalismo europeo sia nato soltanto come reazione alla globalizzazione. Quella globalizzazione non veniva subita dall’Europa: era in buona parte prodotta dall’Europa e a suo vantaggio. Né Cina, India e Stati Uniti avevano ancora il peso globale che hanno oggi, tale da spiegare la chiusura nazionale come reazione a grandi concorrenti esterni. Il processo fu in larga misura endogeno.

Naturalmente, bisogna distinguere. Il nazionalismo delle indipendenze e delle unificazioni non coincide con quello aggressivo della fine del secolo. Per molti popoli la nazione fu uno strumento di emancipazione dagli imperi dinastici. Ma, progressivamente, da principio di autodeterminazione divenne unità di competizione.

Berlino, Parigi, Londra, San Pietroburgo, Vienna, Roma potevano considerarsi grandi potenze perché lo erano ancora. Nessuna aveva ragioni evidenti per riconoscere che la scala nazionale sarebbe presto diventata insufficiente. L’Europa nazionalista, del resto, non si disinteressò del mondo. Fece il contrario: continuò a conquistarlo, colonizzarlo, spartirselo e contenderselo. Non seppe però pensarsi politicamente alla stessa scala alla quale esercitava il proprio potere.

Mentre le potenze europee competevano tra loro, fuori dal continente crescevano entità politiche ed economiche di dimensioni diverse. Gli Stati Uniti passarono da repubblica periferica a potenza industriale continentale. La Russia, poi Unione Sovietica, rappresentava un’altra dimensione continentale.

Per stabilire quale delle sue nazioni dovesse prevalere, l’Europa impiegò la prima metà del Novecento a distruggere la potenza che tutte insieme ancora possedevano. Nel 1945 il risultato fu evidente. Francia e Regno Unito avevano vinto la guerra, ma ne uscivano ridimensionate. Germania e Italia erano sconfitte. Gli imperi coloniali cominciavano a dissolversi. Il continente che pochi decenni prima decideva una parte enorme degli affari del pianeta si ritrovava tra due superpotenze. Una a ovest dell’Atlantico, l’altra a est dell’Europa.

La Seconda guerra mondiale non segnò quindi soltanto la sconfitta dell’Asse. Mostrò anche che la dimensione dello Stato nazionale europeo non bastava più a esercitare una potenza globale. L’integrazione europea del dopoguerra può essere letta anche come risposta a questa scoperta. Non soltanto come superamento dei nazionalismi o strumento per impedire un’altra guerra franco-tedesca, ma come tentativo di recuperare insieme una capacità d’azione che gli Stati europei stavano perdendo separatamente.

Schuman, Monnet, Adenauer, De Gasperi appartenevano alla generazione che aveva visto dove conduceva la competizione tra gli Stati europei e la loro perdita di centralità. Integrare non significava abolire le nazioni. Significava riconoscere che alcune cose non potevano più essere governate alla loro scala.

Da qui una distinzione che vale ancora oggi. La sovranità non è soltanto il diritto di decidere. È la capacità di fare in modo che la propria decisione produca effetti. Uno Stato può conservare tutte le proprie competenze e avere pochissimo potere sulle condizioni nelle quali le esercita. Quanto può decidere, da solo, un paese europeo sulle piattaforme tecnologiche americane, sulle materie prime, sui mercati finanziari, sull’intelligenza artificiale, sulla sicurezza, sull’energia, sul clima, sulle politiche commerciali di Stati Uniti e Cina? Riportare una competenza entro un confine nazionale aumenta la sovranità formale. Non necessariamente quella effettiva. A volte accade il contrario.

Del resto, l’Islanda già partecipa al mercato unico attraverso lo Spazio economico europeo ed è dentro Schengen: anche restare fuori dall’Unione significa, per lei, restare dentro una fitta rete di integrazione europea. Ed eccoci di nuovo ai merluzzi. Il pescatore islandese vede un interesse reale: tutelare la pesca e le risorse marine dalle quali dipende una parte dell’economia nazionale. Ma vedere qualcosa non significa vedere tutto ciò che serve per comprenderla. L’Islanda può decidere di non riprendere i negoziati con l’Unione europea e, naturalmente, di non entrarvi. È una scelta legittima. Non può decidere di essere un paese di quattrocentomila abitanti in un mondo meno interdipendente. Non può votare affinché Stati Uniti, Cina e India siano più piccoli. Né affinché il cambiamento climatico risparmi l’Artico. Può decidere quale politica adottare davanti ai fatti. Non quali siano i fatti. E i fatti hanno la testa dura.

Il problema non è dunque scegliere necessariamente l’Europa contro la nazione; è scegliere la scala sulla quale osservare il problema. Il pescatore islandese vede il merluzzo. Deve vedere anche l’Atlantico. Il sovranista vede che Bruxelles limita alcune decisioni nazionali. Deve però chiedersi quanto Washington, Pechino, i mercati e le grandi imprese tecnologiche possano limitarle senza approvare neppure un regolamento. Ciò che appare come perdita di sovranità può essere il prezzo per recuperare capacità d’azione. E ciò che appare come riconquista della sovranità può ridursi al diritto di prendere, da soli, decisioni sempre meno rilevanti.

C’è infine un’ironia storica difficile da ignorare. Nell’Ottocento gli Stati europei potevano credere nella propria autosufficienza proprio perché erano ancora al centro del mondo. Il nazionalismo crebbe mentre l’Europa dominava il sistema internazionale. La prima metà del Novecento e il nuovo ordine del 1945 mostrarono il limite di quell’illusione. Oggi recuperiamo la stessa idea dopo aver già scoperto che non basta. Abbiamo alle spalle due guerre mondiali, la perdita degli imperi, il 1945, la Guerra fredda, l’ascesa della Cina, l’emergere dell’India e ottant’anni di integrazione europea. Nessuno può votare per riportare il mondo al 1870.

La prima volta potevamo almeno invocare l’ignoranza del risultato. La seconda no. Conosciamo la strada. È questo che rende singolare la decisione di ripercorrerla.

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Qualcosa di nuovo

Pubblicato il 5 Settembre 2026 da Rocco Olita

Piano, versava il vino nel calice,
attenta come in ogni suo gesto.
Lui guardava le mani e il capo chino
come si guarda qualcosa di nuovo.

La sera aveva scelto il posto giusto,
le voci, gli alberi, la luce ancora.
Non c’era niente che chiedesse altro,
niente che avesse voglia d’andar via.

Eppure gli tornò quella distanza
che certe volte prende le persone:
essere lì, sapere di star bene,
e avere altrove tutta l’attenzione.

Alzò il bicchiere e gli sorrise;
sorrise anche lui, senza mentire.
Era felice. O quasi. Ed era questo
che non si era mai davvero perdonato.

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«Qui si vanga, non si zappa». Storie di gamberetti reazionari

Pubblicato il 31 Agosto 2026 da Rocco Olita

«Contro il tradizionalismo fine a se stesso, esclusivo e respingente, spesso ignorante della stessa tradizione a cui si riferisce e delle innovazioni che essa ha conosciuto. In una prospettiva sempre più stretta e chiusa, che di fatto nega la cultura stessa, all’insegna di un localismo grottesco e di una concezione militare dei confini – eccezion fatta per gli affari e gli interessi economici, s’intende. Un tradizionalismo che non è nient’altro che un vertiginoso ritorno al passato, a un’idea di società in cui i diritti conquistati negli ultimi decenni siano ridimensionati o cancellati, che in nome del passato si spinge fino a negare la realtà presente e la stessa possibilità di un futuro più aperto e inclusivo. Un tradizionalismo che spesso trascura o derubrica la tradizione costituzionale del nostro Paese».

Così Giuseppe Civati, nel suo agile pamphlet Più antifascismo (People, 2026, cit. pag. 32), argomentando una delle tante ragioni che nel libro espone a sostegno della tesi – qui pienamente condivisa – per cui oggi ci sia decisamente bisogno di più antifascismo, appunto, non meno. E in effetti, la reazione nostalgica degli “ultradestri” nostrani proprio sul tradizionalismo insiste di più, con punte parossistiche che superano la soglia del dicibile, e a volte del ridicolo: il «patriarcato mediterraneo», l’aborto non come diritto, i gay che già possono guidare e curarsi, cos’altro vorrebbero mai, la cultura greco-romano-cristiana (contrapposta alla demo-pluto-giudaico-massonico-bolscevica, immagino) e una conoscenza della lingua italiana di livello “C1” per accedere alla cittadinanza (cioè, la togliamo pure a quei cittadini che non raggiungono il punteggio stabilito? Auguri).

Però, proprio qui si scorge una delle differenze tra gli attuali cosplayer in orbace e gli originali: agli inizi del XX secolo, volevano l’auto a benzina perché era il simbolo del domani, oggi perché gli ricorda l’ieri; allora cantavano Giovinezza, ora parlano quasi esclusivamente di e ai pensionati; quelli erano, in qualche modo, “futuristi”, questi “passatisti”. Ovviamente, da ricacciare entrambi per dove son venuti, con i modi e mezzi che furono o che saranno necessari.

Non che già al tempo del Ventennio non ci fosse una certa sperticata solfa tradizionalista, certo. Lo “strapaese” era tutto e solo quello, oltre all’idea sconclusionata e scollegata dai fatti storici – peraltro condivisa dagli uni e dagli altri – di essere i soli e genuini eredi della grandezza dell’impero di Roma. Ma se quelli, almeno nella retorica, provavano ad accogliere e affrontare il mondo che nasceva, questi ne hanno paura e si ritraggono nel ricordo falsato dalla memoria di un tranquillo tempo che fu.

Si potrebbe dire che allora erano giovani e a un Paese giovane parlavano, adesso no (né l’una, né l’altra cosa). O forse, avendo alle spalle il momento di ispirazione, gli attuali avanzano come i gamberi per non staccar lo sguardo dalle coperte di Linus che sanno lasciate negli anni che immaginano trionfanti. Non saprei: la psicologia dei gruppi è affare complicato, e di certo non è il mio mestiere.

«Qui si vanga, non si zappa», scrivevano, per aggirare la censura, molti soldati nelle loro corrispondenze dal fronte alle famiglie, negli anni di quel regime a cui i nostri non nascondono di ispirarsi (ne dà conto anche Mario Rigoni Stern, nelle Stagioni di Giacomo – in Trilogia dell’Altipiano, Einaudi, 2022). E per una società fortemente agricola, come quella della prima metà del secolo scorso, il messaggio era chiarissimo; vangando si procede all’indietro, zappando si avanza.

E pure oggi, si vanga e non si zappa: sui diritti, sull’apertura della società, sui rapporti economici. Non c’è (ancora?) bisogno di aggirare alcuna censura, ma è meglio che ci si muova, che ci muoviamo, prima di accorgerci di aver vangato tutto il terreno che avevamo percorso in avanti, su quasi tutti i campi che definiscono l’agire umano e politico.

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Tra gli alberi

Pubblicato il 29 Agosto 2026 da Rocco Olita

Tra gli alberi la vide seduta,
nel punto in cui la luce si spezzava.
Non seppe dire se fosse tornata
o fosse il bosco ad assomigliarle.

Più tardi fu nell’erba della sera,
ferma davanti alle colline scure.
Il vento le muoveva appena la veste,
come fa il tempo con certe figure.

Lei si volse. O almeno gli sembrò.
Non c’era voce da poter seguire,
soltanto quello sguardo trattenuto
un poco prima di dover sparire.

Rimase immobile dov’era.
La sera intanto cancellava il viso.
Di lei restò la forma nel paesaggio,
o del paesaggio ciò che aveva amato.

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Un viaggio nel tempo

Pubblicato il 24 Agosto 2026 da Rocco Olita

Nei giorni scorsi sono stato, come ogni anno, nel paese dove sono nato. Le emozioni sono sempre piacevoli, nell’incontro con le persone care, e altrettanto malinconiche, nel vedere svuotati i luoghi dell’infanzia, le porte chiuse e i cartelli «vendesi» appesi alle inferriate. Ma i fatti sono testardi. Stigliano aveva 7.276 abitanti al censimento del 1981, in pratica da quando ne ho ricordi. Oggi ne ha poco più di 3.300. Nel mezzo ci sono 6.576 residenti nel 1991, 5.616 nel 2001 e 4.685 nel 2011. La popolazione non si è semplicemente ridotta: il ritmo della diminuzione ha continuato a essere significativo, anche dopo che la grande emigrazione degli anni Cinquanta e Sessanta era ormai alle spalle. Nel 1961 Stigliano aveva raggiunto quasi diecimila abitanti. Vent’anni dopo ne aveva già persi più di un quarto. Si sarebbe potuto pensare che, esaurito il grande esodo verso Torino, Milano, la Svizzera o la Germania, il paese avrebbe trovato un suo equilibrio demografico, magari più piccolo ma stabile. Non è successo. Dai 7.276 abitanti del 1981 siamo scesi di oltre la metà.

Lo sguardo su quell’ormai sempre più piccolo paese mi ha portato a riflettere sul Paese in grande: l’Italia è da tempo dentro un cambiamento demografico. Non una crisi, che passa, né un inverno, stagione che comunque annuncia la primavera. E no, non c’entrano nulla le follie “sostituzionarie”; c’entrano i numeri di quelli che qui ci sono, di quelli che nasceranno e di quelli che potrebbero arrivare. I dati della natalità raccontano infatti qualcosa di più complesso della consueta formula secondo cui «in Italia non si fanno più figli». Nel 2000 il numero medio di figli per donna era 1,26. Nei primi anni del millennio era persino risalito, fino a circa 1,44 nel 2008. Poi la curva ha cambiato direzione: 1,36 nel 2015, 1,27 nel 2019, 1,24 nel 2020, 1,20 nel 2023, 1,18 nel 2024 e infine 1,14 nel 2025, nuovo minimo storico (giova ricordare che la soglia di sostituzione di una popolazione, cioè il numero medio di figli per donna necessario per mantenerla stabile al netto dei tassi migratori, è stimata convenzionalmente intorno a 2,1). Nello stesso anno sono nati appena 355 mila bambini, mentre sono morte circa 652 mila persone.

Il punto decisivo è che il numero delle nascite non dipende soltanto dal numero medio di figli che ciascuna donna ha. Dipende – «odio puntualizzare l’ovvio», come in un film di Hollywood, ma a volte è necessario – anche da quante sono le donne che quei figli possono averli. Ed è qui che la demografia comincia ad assomigliare a un meccanismo dotato di una propria inerzia. Le generazioni nate quando già si facevano pochi figli sono oggi quelle che entrano nell’età adulta. Sono meno numerose delle precedenti e, se a loro volta hanno pochi figli, producono generazioni ancora più piccole. Queste ultime, venticinque o trent’anni dopo, diventeranno una platea ancora più ridotta di potenziali genitori. Per questo persino un recupero del numero medio di figli per donna può avere effetti molto più modesti di quanto suggerisca intuitivamente il dato.

Le stesse previsioni ufficiali dell’Istat mostrano quanto sia potente la struttura per età: nello scenario mediano, che presuppone un parziale recupero della fecondità e saldi migratori positivi, nel 2050 gli ultrasessantacinquenni arriverebbero comunque al 34,6 per cento della popolazione, mentre le persone tra 15 e 64 anni scenderebbero al 54,3 per cento.

Ho provato allora a fare un esercizio diverso. Non una previsione, che richiederebbe ben altri strumenti, ma una semplice simulazione: che cosa accadrebbe se la tendenza della fecondità non si invertisse davvero? Oggi che gli strumenti dell’IA permettono di fare calcoli simili con relativa facilità, sono partito dall’1,14 del 2025 e ho immaginato uno scenario che considero severo, ma non assurdo: circa 0,90 figli per donna nel 2050, con una successiva prosecuzione del declino, più lenta e percentuale, fino a circa 0,56 alla fine del secolo, seguendo sostanzialmente il trend registrato dall’inizio del secolo ad oggi.

Quello 0,90 nel 2050 potrebbe sembrare un numero apocalittico. Non lo è. La Corea del Sud era già a 0,72 figli per donna nel 2023 e, dopo una piccola ripresa, è arrivata a circa 0,80 nel 2025. Il Paese con uno dei redditi pro capite più elevati del mondo ci mostra quindi che livelli di fecondità nettamente inferiori a uno non appartengono alla fantascienza demografica. Anzi, il caso coreano suggerisce anche prudenza davanti agli annunci di inversione di tendenza. Passare da 0,72 a 0,80 è certamente meglio che continuare a scendere. Ma un aumento di pochi centesimi per qualche anno, applicato a generazioni di potenziali madri che nel frattempo diventano meno numerose, cambia relativamente poco la traiettoria di lungo periodo.

È questo uno degli aspetti più difficili da mettere a fuoco correttamente, quando si parla di natalità. Se una popolazione giovane passa da 1,2 a 1,5 figli per donna, l’effetto può essere importante. Se lo stesso incremento avviene trent’anni dopo, quando le donne in età fertile sono molte meno, il risultato in termini di bambini effettivamente nati sarà assai più limitato. Nella simulazione di cui sopra, assumendo per un momento anche un saldo migratorio nullo, l’Italia scenderebbe dagli attuali circa 59 milioni di abitanti a poco meno di 48 milioni intorno al 2050, a circa 33 milioni nel 2075 e a poco più di 20 milioni alla fine del secolo. Prendete, vi prego, questi numeri per quello che sono: non profezie, ma misure dell’ordine di grandezza del fenomeno. Cambiare leggermente le ipotesi sulla mortalità o sulla fecondità cambia naturalmente il risultato. Non cambia però il meccanismo.

Soprattutto, non cambia una cosa: quella popolazione non sarebbe semplicemente l’Italia di oggi ridotta in scala. Sarebbe un’Italia molto più vecchia. Pochissimi bambini, pochi giovani, generazioni attive progressivamente più piccole e una quota elevatissima di anziani. E questo conduce al secondo passaggio del ragionamento. Di solito, quando si osserva il declino demografico italiano, si introduce l’immigrazione come correttivo. È ragionevole: chi arriva dall’estero è mediamente giovane e spesso è già in età lavorativa e riproduttiva. Mentre un bambino nato adesso entrerà pienamente nel mercato del lavoro tra venticinque anni, un venticinquenne che arriva oggi può lavorare, pagare imposte e contributi immediatamente.

C’è però (al di là delle teorie assurde di apprendisti stregoni “sovranisti”) un presupposto nascosto in questo ragionamento: che gli immigrati continuino a voler venire in Italia. Non è affatto scontato. Una popolazione che diminuisce e invecchia tende, a parità di altre condizioni, ad avere meno lavoratori rispetto ai pensionati, una crescita potenziale più bassa, una maggiore pressione sui sistemi previdenziali e sanitari e maggiori difficoltà a mantenere servizi e infrastrutture. Il paese rischia quindi di diventare relativamente più povero rispetto agli altri. E un paese relativamente più povero è anche meno attrattivo per chi può scegliere dove andare. In particolare proprio per quegli immigrati che in linea di massima si dovrebbero ricercare: giovani, qualificati, istruiti, mobili. Quelli, precisamente perché dispongono di maggiori possibilità, possono scegliere la Germania, la Svizzera, i Paesi Bassi, gli Stati Uniti o qualsiasi altro paese offra stipendi più alti, servizi migliori e prospettive più favorevoli.

Parallelamente, lo stesso meccanismo opera sugli italiani giovani. Se un trentenne qualificato deve sostenere attraverso imposte e contributi un numero crescente di anziani, riceve salari relativamente bassi e vede ridursi le proprie prospettive, e così aumenta anche per lui l’incentivo a trasferirsi. Si crea quindi un circuito che può alimentare sé stesso: meno giovani, meno crescita, minore attrattività, meno immigrazione, più emigrazione, ancora meno giovani. A quel punto, la discussione sui saldi migratori rischia di essere posta al contrario. Non si tratterebbe più soltanto di stabilire quanti immigrati l’Italia voglia accogliere. Potrebbe diventare necessario chiedersi quante persone vorranno ancora venire e quante di quelle che già ci sono sceglieranno invece di andarsene; un Paese non esercita sovranità scegliendo semplicemente chi può entrare. Deve essere anche un posto nel quale qualcuno desideri entrare e qualcun altro abbia interesse a restare.

C’è poi un terzo aspetto, apparentemente consolatorio. Nei prossimi decenni avverrà uno dei maggiori trasferimenti intergenerazionali di ricchezza della storia italiana. Un’elaborazione recentemente riportata dal Corriere della Sera, a cura di Alberto Brambilla e costruita incrociando dati della Banca d’Italia e del Ministero dell’Economia, stima nell’ordine di 1.800 miliardi di euro il patrimonio destinato progressivamente a passare dalle generazioni più anziane a figli e nipoti. La concentrazione per età è impressionante. Le famiglie con capofamiglia tra 51 e 64 anni e quelle con capofamiglia sopra i 65 anni deterrebbero insieme circa tre quarti della ricchezza mobiliare e una quota analoga di quella immobiliare.

Potremmo dunque immaginare generazioni meno numerose ma più ricche: meno figli tra i quali dividere appartamenti, terreni e risparmi accumulati da genitori e nonni. In parte accadrà certamente. Ma c’è un problema: il patrimonio non è indipendente dalla demografia. Questo vale soprattutto per il patrimonio immobiliare, che in Italia costituisce una parte enorme della ricchezza familiare. Una casa vale quanto qualcuno è disposto a pagare per averla. Se diminuiscono gli abitanti, diminuiscono i nuclei familiari e si restringe la popolazione nelle età nelle quali normalmente si acquista un’abitazione, aumenta l’offerta potenziale di case proprio mentre diminuisce la domanda.

Naturalmente non accadrà ovunque allo stesso modo. Gli immobili nel centro di Milano, a Firenze o nelle località più richieste possono continuare a essere molto desiderati. Ma un appartamento non è un titolo finanziario fungibile: non posso spostare una casa da un luogo nel quale nessuno vuole abitare a un altro nel quale tutti vogliono vivere. Per una parte consistente del territorio nazionale potrebbe quindi verificarsi un paradosso: sempre meno eredi riceveranno sempre più immobili che varranno sempre meno. Il trasferimento di patrimonio, osservato contabilmente, sembrerà un trasferimento di ricchezza. Ma il valore nominale di quella ricchezza sarà realizzabile soltanto se esisterà una domanda.

Ed è qui che torno a Stigliano. Qualche tempo fa, sotto l’annuncio via social di una casa del paese messa in vendita per poche decine di migliaia di euro, ho letto alcuni commenti indignati. Non verso l’immobile, ma contro il prezzo. Chi parlava della necessità di difendere il valore delle cose della fatica e dai sacrifici per ottenerle, chi spiegava che svendere o regalare una casa significava quasi mancare di rispetto a coloro che quei sacrifici avevano compiuto, chi osservava che nella zona le abitazioni ormai hanno prezzi irrisori, ma aggiungeva che la propria casa di famiglia non l’avrebbe venduta mai. Sentimenti che – al netto della mia personale ritrosia a esprimere giudizi morali su scelte economiche motivate da ragioni che non conosco del tutto – comprendo perfettamente. Quelle case sono state costruite spesso con il lavoro di una vita, talvolta con i soldi strappati a una terra sempre avara o guadagnati nelle fabbriche di altri luoghi. Contengono famiglie, infanzie, ritorni estivi, morti, matrimoni.

Possono avere per chi le possiede un valore che nessuna agenzia immobiliare riuscirà mai a misurare. Ma proprio quei sentimenti comprensibili, e persino nobili, rischiano di impedire di vedere quello che sta accadendo. I sacrifici dei padri spiegano quanto una casa vale per chi l’ha ricevuta. Non quanto vale per chi dovrebbe comprarla. Il mercato non remunera la memoria. Una casa venduta a trentamila euro non significa che i sacrifici fatti per costruirla valessero poco allora. Significa qualcosa di forse ancora più doloroso: che oggi sono troppo poche le persone disposte a spendere per vivere nel luogo nel e per il quale quei sacrifici furono fatti.

È quello che, azzardando, chiamerei il “modello Stigliano”. Prima se ne vanno le persone. Poi diminuiscono le nascite. La popolazione invecchia. Si riducono attività economiche e servizi. I giovani rimasti hanno maggiori incentivi ad andare via. Chi viene da fuori ha meno motivi per arrivare. Le case si svuotano. Aumentano i cartelli «vendesi». Il loro prezzo scende. E talvolta chi le possiede preferisce non venderle perché il prezzo offerto appare offensivo rispetto al valore della propria memoria. Ma intanto il paese continua a perdere abitanti.

Stigliano non è l’Italia del futuro e l’Italia non diventerà semplicemente un enorme paese dell’Appennino lucano. Le grandi città, le aree produttive, le coste, le zone turistiche avranno traiettorie differenti. E le società reagiscono: cambiano politiche, comportamenti, tecnologie, migrazioni. Però Stigliano mostra con qualche decennio d’anticipo una cosa che le statistiche nazionali rischiano di rendere astratta: il declino demografico non consiste soltanto nell’avere meno persone. Cambia il valore delle cose, la sostenibilità dei servizi, le possibilità economiche, le migrazioni e perfino il rapporto tra memoria e realtà.

Per molti anni, si accennava prima, abbiamo descritto la denatalità italiana come un «inverno demografico». È un’espressione rassicurante, forse proprio per questo fortunata. L’inverno è freddo, ma passa. Dopo viene la primavera. Solo che non sappiamo affatto se questa primavera arriverà. E forse sarebbe già un progresso cominciare a chiamare ciò che sta accadendo con un nome meno consolatorio: non una stagione, ma una trasformazione. Stigliano l’ha già vissuta. Quando torno, incontro ancora le persone che amo e riconosco le strade nelle quali sono cresciuto. Ma ogni anno trovo qualche finestra chiusa in più e qualche luce accesa in meno.

I numeri, alla fine, dicono soltanto questo.

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Abitare

Pubblicato il 22 Agosto 2026 da Rocco Olita

Sul sedile consumato dal tempo,
la pietra tratteneva ancora il sole.
Restò qualche minuto, senza fretta,
come chi non aspettava nessuno.

Una donna richiuse un portone,
un gatto attraversò la strada.
Il paese continuava il suo giorno,
senza bisogno di accorgersi di lui.

Le case non avevano fretta,
né gli alberi lungo la salita.
Persino il silenzio sembrava

conoscere il nome di chi passava.
E sentì che abitare un luogo
potesse essere solo questo.

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L’invenzione della grandezza perduta

Pubblicato il 3 Agosto 2026 da Rocco Olita

«Ahi serva Italia, di dolore ostello», scrive Dante all’inizio del Trecento. Nella seconda decade dell’Ottocento, Leopardi apre All’Italia con versi altrettanto noti: «Piangi, che ben hai donde, Italia mia, / Le genti a vincer nata / E nella fausta sorte e nella ria». Cinque secoli dividono i due poeti, eppure il sentimento è lo stesso. L’Italia è raccontata come una comunità decaduta, distante da una grandezza che appartiene ormai al passato. La domanda, allora, è inevitabile: quando sarebbe esistita, questa età dell’oro?

Se Dante già piangeva la decadenza dell’Italia e Leopardi continuava a farlo cinquecento anni dopo, in quale momento gli italiani hanno davvero avuto la sensazione di vivere nell’Italia della grandezza? Viene quasi da rispondere: prima ancora che l’Italia esistesse. Perché il passato evocato da Leopardi non è quello dello Stato italiano, che ancora non c’era. È Roma. Ma Roma non era l’Italia.

La Repubblica prima e l’Impero poi erano una realtà mediterranea, estesa dall’Atlantico alla Mesopotamia, costruita attorno a un’idea di cittadinanza estranea al concetto moderno di nazione. Le sue lingue, le sue culture, le sue religioni, la composizione stessa della sua popolazione appartenevano a un mondo radicalmente diverso da quello di Dante e Leopardi, figuriamoci dal nostro.

Naturalmente l’Italia è anche erede di Roma. Come lo è, però, gran parte dell’Europa. Il diritto romano continua a vivere negli ordinamenti di molti Stati; le lingue neolatine si parlano ben oltre la penisola; l’idea stessa di Europa si è costruita anche attraverso il recupero della romanità. Roma appartiene certamente pure all’Italia, ma non appartiene soltanto a essa.

C’è poi un paradosso ancora più interessante. L’Italia che Dante invoca e Leopardi piange si è formata anche attraverso ciò che contribuì alla fine del mondo romano. È un’Italia cristiana, e il cristianesimo nasce in Medio Oriente, diffondendosi nell’Impero come una religione inizialmente estranea alla cultura romana. È un’Italia che prende forma nell’incontro tra l’eredità di Roma e le popolazioni germaniche che, entrando nell’Impero e poi sostituendone le istituzioni in Occidente, diedero origine a quell’Europa medievale dalla quale nasceranno i Comuni, le università, il volgare letterario e gran parte delle istituzioni, delle culture e delle forme di vita che ancora oggi riconosciamo come nostre.

In altre parole, ciò che oggi consideriamo più tipicamente italiano è in gran parte il risultato del superamento di quella civiltà romana che continuiamo a rimpiangere come origine della nostra grandezza.

Del resto, questa nostalgia è molto più antica dell’Italia. Nella prefazione dell’Ab Urbe Condita, Tito Livio invita il lettore a osservare la storia di Roma per riconoscere le virtù che ne avevano fatto la grandezza e, insieme, la corruzione che ne aveva accompagnato il declino. Anche i Romani guardavano al proprio passato come a un tempo migliore. Anche loro immaginavano di vivere dopo l’età dell’oro.

Forse è proprio questo il punto. La nostalgia non è un accidente della storia italiana. È una costante della costruzione delle identità collettive. Ogni comunità sembra avere bisogno di raccontarsi attraverso una perdita. I Romani rimpiangevano i mores maiorum; Dante una grandezza ormai svanita; Leopardi la magnificenza di Roma. Oggi c’è chi continua a ripetere che “una volta l’Italia contava”. Cambiano i secoli, cambia il passato scelto come modello, ma il meccanismo resta sorprendentemente simile.

La nostalgia, però, non è storia. La storia mostra continuità e rotture, contaminazioni e conflitti, trasformazioni e inattese eredità. La nostalgia, invece, isola un frammento del passato, lo separa da tutto ciò che lo precede e da tutto ciò che lo segue, e lo trasforma in un mito.

Dovremmo allora diffidare non di chi ama il passato, ma di chi lo racconta come un luogo in cui tutto era già compiuto. La storia insegna quasi sempre il contrario: le civiltà che oggi ammiriamo sono nate da trasformazioni, incontri, conflitti e contaminazioni.

Se esiste una lezione della storia, non è che un tempo si stesse meglio. È che nessuna identità è mai stata immobile.

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Per una sera

Pubblicato il 1 Agosto 2026 da Rocco Olita

Solo, cammina lento nella via
lungo finestre allineate.
Dietro alcune resta una luce,
altre hanno già spento tutto.

Da una cucina arriva una voce,
più avanti soltanto un televisore.
Si ferma senza una ragione,
come davanti a un vecchio rito.

Non prova a contarle davvero,
eppure gli sembra di farlo.
Come se ogni luce dicesse

che qualcuno è ancora rimasto,
e bastasse questo, per una sera,
a tenere insieme il paese.

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Tecnica a parole

Pubblicato il 27 Luglio 2026 da Rocco Olita

Per il numero del 25 maggio 2026 del New Yorker, Jill Lepore scrive un interessante saggio dal titolo Robot Lit: The Prehistory of A.I. Slop. Il punto di partenza è una parola diventata improvvisamente di moda: slop, il contenuto generato dall’intelligenza artificiale che invade il web, riempie i social, produce articoli, immagini, commenti, recensioni, pubblicità.

Lepore ricorda che quella che oggi proviamo nei confronti delle potenzialità dell’A.I. è una paura non nuova. Nel 1962 un programma chiamato Auto-Beatnik produceva poesie automatiche. Nel 1953 il matematico Christopher Strachey aveva messo a punto un software capace di generare lettere d’amore. Ancora prima esistevano macchine combinatorie per costruire trame narrative e testi letterari. Ogni generazione ha avuto la sua versione della medesima inquietudine: e se le macchine imparassero a scrivere?

Seppure si ha l’impressione di trovarci di fronte a qualcosa di radicalmente nuovo, la storia raccontata da Lepore suggerisce una lettura diversa. Forse ciò che cambia non è la paura, ma gli strumenti che la suscitano. In fondo, la tecnica ha sempre provocato una domanda che è insieme filosofica e antropologica: che cosa resta propriamente umano quando una funzione che consideravamo esclusivamente nostra viene affidata a un artefatto? È una domanda che attraversa tutta la modernità. Ed è forse per questo che, leggendo Lepore, torna inevitabilmente alla mente Heidegger.

Quando l’autore di Essere e tempo osservava che «l’essenza della tecnica non è affatto qualcosa di tecnico» (cfr. La questione della tecnica, 1953), intendeva proprio questo. Il problema non è la macchina, ma il modo in cui essa modifica il nostro rapporto con il mondo. Per questo motivo sarebbe un errore discutere l’intelligenza artificiale soltanto in termini di efficienza o di produttività. La questione decisiva è un’altra: che cosa accade alla nostra esperienza del linguaggio, quando questo diventa una materia che può essere prodotta industrialmente?

Lepore descrive il fenomeno contemporaneo come una sorta di “alluvione”; metafora efficace. Non perché i testi siano necessariamente falsi o inutili, ma perché il problema diventa la sovrabbondanza. Non la mancanza di parole, quanto il loro eccesso. Ma forse il punto decisivo non è questo. Perché il timore che una tecnologia alteri il nostro rapporto con il sapere è molto più antico dei computer.

Nel Fedro, Platone mette in scena un dialogo che, letto oggi, suona sorprendentemente familiare. Socrate racconta il mito dell’invenzione della scrittura. Il dio Theuth presenta la sua scoperta come un rimedio alla dimenticanza e uno strumento di sapienza. Il re Thamus risponde che accadrà esattamente il contrario: gli uomini, confidando nei segni scritti, smetteranno di esercitare la memoria e finiranno per possedere soltanto l’apparenza del sapere: «Molte cose si crederanno di conoscere, mentre per lo più non le conosceranno affatto» (Fedro, 275a-b).

La critica non riguarda la scrittura in quanto tale. Riguarda qualcosa di più profondo. Socrate teme che il sapere possa separarsi da colui che sa. Poco dopo, infatti, aggiunge una delle immagini più celebri della filosofia occidentale: «La scrittura ha di grave questo; è proprio simile alla pittura. I suoi figlioli stanno lì come vivi; ma se domandi loro qualcosa, maestosamente tacciono» (Ibid., 275d-e).

Il testo scritto sembra parlare, ma non può rispondere. Circola senza il suo autore. Non può spiegarsi, correggersi, difendersi. Una volta affidata alla pagina, la parola si emancipa dall’uomo che l’ha pronunciata. Non è difficile capire perché questa pagina venga continuamente riscoperta ogni volta che compare una nuova tecnologia della comunicazione. La stampa, il giornale, la radio, la televisione, Internet. Sempre riaffiora la stessa inquietudine: che cosa accade quando il linguaggio si separa dalla presenza di chi parla?

L’intelligenza artificiale sembra spingere questo processo ancora oltre. La vera novità non è che una macchina produca parole; è che ci troviamo improvvisamente costretti a domandarci che cosa abbiamo sempre inteso con la parola «linguaggio». Per secoli, il linguaggio è stato inteso come il tratto distintivo dell’umano: non una semplice successione di vocaboli, ma il luogo in cui memoria, esperienza, pensiero e mondo si incontrano. L’intelligenza artificiale non mette in crisi soltanto il lavoro degli scrittori. Mette in discussione una delle più antiche definizioni di ciò che significa essere uomini.

Per questo la questione sollevata dall’A.I. è meno tecnica di quanto sembri. Quando leggiamo un testo generato da una macchina, ciò che ci inquieta non è soltanto la sua qualità, ma il fatto che ci troviamo davanti a parole prive di esperienza, a frasi che sembrano provenire da qualcuno senza provenire da nessuno.

Da questo punto di vista, l’intelligenza artificiale non inaugura un problema nuovo. Porta alle estreme conseguenze un problema antico. La scrittura aveva separato la parola dalla voce; l’intelligenza artificiale sembra separare la parola dall’esperienza.

Forse, allora, ci stiamo ponendo la domanda sbagliata. Lo stesso saggio di Jill Lepore contiene un’indicazione preziosa. Molto prima dei computer, ricorda, esistevano già manuali che promettevano di costruire racconti attraverso procedimenti combinatori. Cita The Fiction Factory (1912), che già il titolo presenta la narrativa come una sorta di produzione industriale, e Ten Million Photoplay Plots (1919), un manuale che riduceva le possibilità narrative a trentasette trame fondamentali, combinabili fino a produrre oltre dieci milioni di intrecci diversi. Dopo il successo della parola “robot”, il suo autore arrivò perfino a proporre un Plot Robot: non una macchina, come osserva ironicamente la firma del New Yorker, ma una semplice ruota di cartone da far girare per ottenere nuove combinazioni. Il particolare è curioso, ma la questione è molto più seria.

Sarebbe troppo semplice attribuire all’intelligenza artificiale la responsabilità di una possibile standardizzazione della letteratura. L’A.I. non inventa questa logica, la eredita. Il problema non nasce quando un algoritmo applica un procedimento, sorge invece quando noi stessi accettiamo che scrivere significhi soprattutto applicare un procedimento. Da questo punto di vista, diventa quasi secondario che a elaborare il testo sia un processore o un essere umano formato attraverso manuali che trasformano la narrazione in una sequenza di passaggi obbligati. La differenza riguarda il soggetto che esegue il procedimento, non il procedimento in quanto tale.

L’intelligenza artificiale non rappresenta la sconfitta della letteratura. Rende visibile ciò che della letteratura avevamo già trasformato in procedura. Il punto, allora, non è se a insegnare quella tecnica sia un docente o un algoritmo. Il punto è aver ridotto la scrittura a una tecnica integralmente “formalizzabile”. Una volta compiuto questo passaggio, diventa quasi indifferente chi applichi quelle regole: uno scrittore, un insegnante, un processore.

È qui che Platone e Heidegger tornano a parlarsi. Nel Fedro, Platone non condanna la scrittura perché è una tecnica; teme che la téchne finisca per sostituire il rapporto vivente tra il sapere e chi lo possiede. Più di duemila anni dopo, Heidegger, nella citata Questione della tecnica, compie un passo ulteriore: la tecnica non è più semplicemente uno strumento nelle mani dell’uomo, ma diventa il modo in cui l’uomo guarda il mondo, fino a considerare ogni cosa — e infine anche sé stesso — come qualcosa di disponibile, calcolabile, producibile.

Non è da escludere che sia proprio qui che si collochi l’intelligenza artificiale. Non perché le macchine abbiano imparato a parlare, ma perché noi rischiamo di pensare che parlare significhi soltanto applicare correttamente una tecnica.

In un certo senso, la parabola è impressionante. All’inizio della tradizione filosofica occidentale, Platone si chiedeva se la scrittura avrebbe allontanato gli uomini dalla verità. Alla fine della metafisica, Heidegger si domanda che cosa accada quando il mondo stesso viene trattato come una riserva di materiali disponibili. Fra questi due estremi, la nostra epoca aggiunge una nuova figura: quella di parole che continuano a moltiplicarsi anche quando non è più chiaro chi stia parlando.

Per questo, in questa parte del mondo, il dibattito sull’intelligenza artificiale suscita tanto interesse. Non riguarda soltanto il futuro della tecnologia, ma sottende una domanda che accompagna l’Occidente da più di duemila anni: dove risiede il significato delle nostre parole? Nella loro forma? Nel loro autore? Nella loro interpretazione? Oppure, semplicemente, nella relazione vivente tra esseri umani che parlano e ascoltano?

L’articolo di Lepore ha il merito di ricordarci una cosa semplice. Ogni epoca tende a considerare inedite le proprie paure. Ma spesso esse non sono altro che il ritorno di interrogativi molto antichi. Le macchine cambiano. Le domande restano.

E forse la più importante non è ancora se l’intelligenza artificiale riuscirà un giorno a scrivere come un essere umano. È se noi saremo ancora capaci di riconoscere ciò che rende umana una parola.

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Soluzioni collettive, non vie di fuga individuali

Pubblicato il 13 Luglio 2026 da Rocco Olita

«Mentre vi sto parlando, a Torino ci sono 37 gradi. Invece, qui, a 1.650 metri, di gradi ne abbiamo 25. Ecco il motivo principale che mi ha spinto a salire in montagna. Dopo circa dieci anni da cui ho fatto questa scelta, la rifarei. Anche perché le ondate di calore sono diventate sempre più frequenti, sempre più intense, quindi c’è un’ulteriore ragione per stare qui, più o meno a sopravvivere bene in un contesto assolutamente gradevole mentre in città si boccheggia». Parlava così, pochi giorni fa, il climatologo e divulgatore scientifico Luca Mercalli, che dal 2018 vive a Vazon, borgata di Oulx, in alta Val Susa.

Qualche anno addietro, tra gli scaffali di una libreria, mi colpì il titolo di un testo dello stesso Mercalli: Salire in montagna. Prendere quota per sfuggire al riscaldamento globale (Einaudi, 2020). Sottotitolo da me immaginato: Si arrangino a Delhi. Ovviamente, non ho letto quel lavoro del climatologo; è bastato il suo titolo a scoraggiarmi e, sì, ho giudicato il libro dalla copertina. A conferma di quel mio pre-giudizio, almeno in parte, arrivano ora le sue parole. Il punto, però, non è la scelta personale di chi decide di vivere in montagna. Se può farlo e lì trova una migliore qualità della vita, non c’è nulla da eccepire. Il problema nasce quando quella scelta finisce, anche involontariamente, per suggerire un modello di adattamento al cambiamento climatico. Perché immaginare di poter sfuggire ai suoi effetti arrampicandosi per balze e creste può funzionare per i piccoli numeri di una borghesia benestante che, in novelli Berghof manniani arredati col feng shui, cerca riparo dalla calura estiva. Decisamente più difficile è immaginare che i milioni di abitanti di una torrida megalopoli indiana o dell’arroventata Pianura Padana possano fare altrettanto.

È qui che quell’idea smette di apparire come una soluzione e comincia a somigliare a un privilegio. Una strategia individuale di salvezza non risolve un problema collettivo: semplicemente, sposta alcuni fuori dal suo raggio d’azione, lasciando tutti gli altri dov’erano. È come dire: io posso salire in montagna, gli altri si arrangino. Ma il cambiamento climatico non può essere affrontato così. Non tutti possono vivere a 1.650 metri, non tutti possono trasferirsi in luoghi più freschi, non tutti possono permettersi di scegliere il clima in cui abitare. Col rischio, tutt’altro che remoto, di indurre questi ultimi, per reazione, a respingere anche ciò che, pur giustamente, studiosi e divulgatori come Mercalli sostengono sulle strategie necessarie ad affrontare il cambiamento climatico. Per restare nella Torino del suo esempio: l’operaio distrutto dal caldo che rientra nel suo trilocale di Falchera, e che non può andarsene perché lì c’è la fabbrica da cui dipende il suo salario, rischia di rifiutare l’intero messaggio per diffidenza nei confronti del messaggero.

La domanda politica, infatti, non è come mettere in salvo chi può scappare, ma come rendere vivibili i luoghi in cui già vive la maggior parte dell’umanità. O ci si salva insieme, oppure non si salva nessuno, perché la sfida è tale che chiama alla ricerca di soluzioni collettive, non a percorrere vie di fuga individuali.

Scorsi in quel titolo, e ritrovo nelle recenti parole del climatologo piemontese, il rischio di una concezione profondamente diseguale dell’adattamento climatico, che uno studio pubblicato nel 2023 su Nature Sustainability – e condotto da un team di ricercatori dell’Università Ca’ Foscari Venezia, della Fondazione CMCC (Centro Euro-Mediterraneo sui Cambiamenti Climatici), dell’Università di Oxford e della London School of Hygiene & Tropical Medicine – pare confermare con una notevole dovizia di dati.

Cooling poverty, la chiamano: “povertà di raffrescamento”. E non si tratta soltanto dell’impossibilità economica di installare un condizionatore in casa, ma di un insieme di condizioni sociali che vanno dalla sanità pubblica agli standard lavorativi, fino alla pianificazione urbanistica, alla presenza o meno di aree verdi e spazi blu. Tutti fattori che determinano chi siano i ricchi e chi i poveri anche dal punto di vista del comfort climatico. In altre parole, la differenza che passa tra vivere a Davos e vivere a Delhi.

Che poi la disuguaglianza climatica sia, nella maggior parte dei casi, sovrapponibile a quella economica non stupisce più di tanto. Spesso i territori più esposti agli effetti del caldo estremo sono anche quelli in cui più difficilmente si sviluppano economie forti e, di conseguenza, dove minori sono le risorse disponibili per adattarsi. La conseguenza è un progressivo allargarsi della distanza fra i luoghi e fra le vite di chi li abita. Ma anche restando all’interno dello stesso Paese, è evidente che non per tutti piove — o splende il sole — allo stesso modo.

«’O sole esce pe’ tutte quante», recita un adagio napoletano. Solo che alcuni sono nati con la possibilità di mettersi all’ombra, godendoselo senza doverlo necessariamente soffrire; altri, invece, con la condanna di doversi scottare la schiena sotto i suoi raggi per riuscire a mettere qualcosa sulla tavola, per sé e per i propri figli.

Storie note ben prima che la letteratura scientifica trovasse le parole e i numeri per descriverle.

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