In articolo sul New Yorker nell’edizione in edicola il 27 luglio, Nikhil Krishnan si pone una domanda che, formulata così, può sembrare quasi brutale: quanto dobbiamo essere tristi quando muore una lingua? La risposta non è che la morte delle lingue sia irrilevante. Tutt’altro. C’è una differenza evidente tra una lingua che smette lentamente di essere parlata e una lingua che viene uccisa. Krishnan ricorda il curdo, che in Turchia è stato a lungo ostacolato per legge e che, perfino dopo il terremoto del 2023, non compariva tra le lingue nelle quali veniva offerta assistenza alle popolazioni colpite. Ricorda l’ucraino nei territori occupati dalla Russia, dove la cancellazione della lingua è parte della cancellazione di un’identità nazionale. E ricorda la sorte inflitta in passato al bretone, quando ai bambini poteva essere fatto portare addosso il marchio umiliante della loro lingua familiare.
Qui non c’è molto da discutere. Impedire a qualcuno di parlare la propria lingua significa esercitare un potere su di lui. Non occorre, del resto, uscire dai confini italiani per trovare un esempio quasi da manuale. Dopo l’annessione all’Italia dell’Alto Adige, il fascismo tentò di trasformare una questione territoriale anche in una questione linguistica. L’italiano venne progressivamente imposto nell’amministrazione, nei tribunali e soprattutto nella scuola; dal 1923 divenne gradualmente l’unica lingua d’insegnamento, fino alla soppressione delle ultime lezioni in tedesco alla fine degli anni Venti. La scuola tedesca dovette rifugiarsi nella clandestinità delle Katakombenschulen. Anche toponimi, nomi e segni pubblici dell’identità locale furono sottoposti all’italianizzazione. Era l’idea più semplice e più brutale della questione linguistica: se un territorio appartiene allo Stato italiano, prima o poi deve parlare italiano. Non funzionò. Il tedesco non scomparve e la sua repressione contribuì semmai a trasformare la lingua in qualcosa di più di uno strumento di comunicazione: un segno di appartenenza, una frontiera politica, un terreno sul quale misurare i rapporti di forza tra le comunità.
L’Italia repubblicana imboccò, faticosamente e non senza crisi anche violente, la strada opposta. Dall’Accordo De Gasperi-Gruber del 1946 al secondo Statuto di autonomia del 1972, fino alla completa attuazione del cosiddetto Pacchetto e alla chiusura della vertenza internazionale tra Italia e Austria nel 1992, si costruì un sistema fondato non sulla cancellazione delle differenze, ma sul loro riconoscimento. La tutela della lingua tedesca, l’autonomia scolastica e culturale, l’uso delle lingue nei rapporti con le istituzioni, la rappresentanza proporzionale dei gruppi linguistici diventarono elementi dell’ordinamento. Nel 1993 il tedesco fu pienamente equiparato all’italiano anche nei tribunali e nei rapporti con la polizia. Le tensioni non sono scomparse e sarebbe ingenuo descrivere l’Alto Adige come un paradiso post-identitario. Ma sono incomparabilmente meno laceranti di quelle che attraversarono il territorio per buona parte del Novecento.
È interessante il modo in cui ci si è arrivati. Non facendo vincere una lingua sull’altra, ma togliendo allo Stato il compito di stabilire quale delle due dovesse vincere. Il caso altoatesino non dimostra che ogni lingua debba essere conservata per sempre. Dimostra qualcosa di diverso: che c’è una differenza enorme tra una lingua che cambia posizione perché cambiano le relazioni di chi la parla e una lingua alla quale il potere politico ordina di farsi da parte.
Più complicato è infatti ciò che accade quando nessuno vieta nulla. Nelle Ande ecuadoriane, molti parlanti kichwa hanno smesso di trasmettere la propria lingua ai figli perché lo spagnolo offriva maggiori possibilità di lavoro, mobilità, riconoscimento sociale. Non erano scelte compiute in un mondo perfettamente libero e uguale: dietro c’erano secoli di subordinazione e il marchio sociale che associava il kichwa alla povertà e all’arretratezza. Ma erano pur sempre scelte attraverso le quali le persone cercavano di migliorare la propria condizione. Ed è qui che il problema diventa interessante.
Una lingua conserva storie, conoscenze, modi di classificare il mondo. Perderla significa perdere qualcosa. Ma da questo non discende necessariamente che ogni lingua debba essere mantenuta in vita a qualunque costo, anche quando non viene più trasmessa nelle famiglie e sopravvive quasi soltanto attraverso programmi pubblici, corsi scolastici e politiche di conservazione.
Krishnan fa l’esempio del gaelico scozzese: si può insegnarlo a scuola, formare insegnanti, costruire istituzioni che ne garantiscano la sopravvivenza. Tutto questo ha un valore. Ma una lingua che vive quasi esclusivamente perché un apparato pubblico la mantiene in vita è cosa diversa da una lingua nella quale i bambini litigano, giocano, scherzano con i genitori e imparano a nominare il mondo. Un po’ quello che accade quando si costruiscono a posteriori grafie per dare l’apparenza di una vita pubblica a una lingua che nella vita quotidiana non parla quasi più nessuno. Documentarla ha senso; immaginare che basti scriverla su un cartello per restituirle forza comunicativa, molto meno. Perché una lingua che non si parla, in cui non si sogna, non si bestemmia, non si dice «d’amore, di morte e di altre sciocchezze» (ciao per sempre, Maestrone) è una lingua che semplicemente non esiste più.
L’eccezione straordinaria è l’ebraico: una lingua che per secoli aveva avuto soprattutto una funzione religiosa e colta è tornata a essere lingua materna, fino a diventare la lingua nella quale i bambini israeliani sognano, imprecano e fanno i capricci. Ma proprio l’eccezionalità del caso dovrebbe metterci in guardia dal considerarlo un modello facilmente ripetibile.
Alla fine dell’articolo, opportunamente, compare una distinzione presa da Freud: quella tra lutto e malinconia. Il lutto riconosce ciò che è stato perduto. Lo ricorda, lo onora, può perfino tentare di salvarne ciò che ancora è possibile salvare. La malinconia, invece, non riesce a lasciarlo andare. Forse è una distinzione utile anche fuori dal campo strettamente linguistico.
Don Lorenzo Milani aveva affrontato il problema da un punto di vista apparentemente opposto (cfr. Giovani di montagna e giovani di città, 1956, in L’obbedienza non è più una virtù e gli altri scritti pubblici, Stampa Alternativa, 1998). A Barbiana si trovava di fronte ragazzi che possedevano perfettamente la lingua del loro mondo. Sapevano leggere un bosco, riconoscere i rumori della valle, comprendere silenzi e gesti che sarebbero risultati indecifrabili a molti loro coetanei cittadini. Ma quella lingua non bastava loro per entrare nel mondo moderno. Anche Gramsci, da un altro versante, aveva intuito la stessa tensione: difendere la lingua dell’ambiente in cui si cresce, senza rinunciare a quella più larga che permette di partecipare alla vita pubblica (cfr. Lettera a Teresina, 26 marzo 1927, in Lettere dal carcere, Einaudi, 2023; Quaderni del carcere, quaderno 29, Einaudi, 2014).
Il punto, insomma, non era cancellare una lingua con un’altra, ma non lasciare che la lingua di origine diventasse un confine. Il mondo della politica, dei giornali, dell’amministrazione, del diritto, perfino quello nel quale i ragazzi di Barbiana avrebbero dovuto difendere i propri interessi, parlava un’altra lingua. Era la lingua della città, delle classi istruite, di chi possedeva le parole prima ancora di entrare a scuola. È lì che la distanza tra i ragazzi di montagna e i loro coetanei cittadini diventava enorme. Non necessariamente perché i secondi sapessero più cose, ma perché le cose sulle quali la modernità chiedeva di ragionare erano già nominate con le loro parole. Per questo Don Milani insisteva tanto sulla lingua. Non per cancellare quella dei montanari, ma perché sapeva che senza il possesso della lingua comune quei ragazzi sarebbero rimasti prigionieri della propria condizione. «È solo la lingua che fa eguali» (cfr. Scuola di Barbiana, Lettera a una professoressa, Libreria Editrice Fiorentina, 1967).
La lingua, quindi, non come blasone, ma come possibilità. È un punto che rischiamo di dimenticare quando parliamo delle lingue come se fossero monumenti. Le lingue non sono nate per essere conservate. Sono nate, cambiate, mescolate e spesso scomparse perché gli uomini avevano bisogno di parlarsi. Per secoli comunità vicinissime tra loro hanno usato idiomi differenti. Poi sono arrivati gli Stati nazionali, con le scuole, gli eserciti, le amministrazioni, i giornali, le ferrovie. La dimensione nella quale si svolgeva la vita degli individui si è allargata e con essa si è allargata la comunità linguistica. I dialetti hanno cominciato a perdere terreno davanti alle lingue nazionali.
È avvenuto talvolta con violenza, umiliazione e imposizione. Krishnan ricorda come in Francia occitano, bretone e basco siano stati sacrificati anche in nome della costruzione repubblicana. Ma ricorda pure quale fosse l’altra faccia di quel processo: consentire a un contadino della Bretagna e a un avvocato della Provenza di leggere lo stesso giornale, sedere nella stessa giuria, votare nella stessa elezione e, prima ancora, capirsi. Una lingua comune distrugge qualcosa e costruisce qualcos’altro.
E qui torna utile proprio l’Alto Adige. Il problema non è che le lingue non debbano perdere terreno: accade continuamente nella storia. Il problema è come lo perdono. Una cosa è apprendere un’altra lingua perché permette di studiare, lavorare, commerciare o parlare con un numero maggiore di persone. Altra cosa è vedersi vietare la propria perché qualcuno ha deciso che non corrisponde alla nazione giusta.
Oggi sta accadendo un passaggio ulteriore. Le relazioni economiche, culturali, scientifiche e personali non si fermano più ai confini degli Stati. Studiamo in un paese, lavoriamo con persone che vivono in un altro, leggiamo ricerche pubblicate altrove, viaggiamo, compriamo, discutiamo attraverso reti che hanno dimensione almeno continentale e spesso mondiale. È difficile pensare che questa trasformazione possa non avere conseguenze linguistiche. Così come il dialetto non bastava più quando la dimensione della vita diventava nazionale, una lingua nazionale può non bastare quando la dimensione delle relazioni diventa sovranazionale.
La questione allora non dovrebbe essere se difendere l’italiano, il francese, il tedesco o qualunque altra lingua dalla contaminazione. Dovrebbe essere piuttosto quale funzione vogliamo attribuire loro. Vogliamo difenderle perché sono strumenti attraverso i quali continuiamo a pensare, scrivere, amare, ricordare? Oppure perché sono diventate un blasone, uno stemma da appendere alla porta insieme alla bandiera? Sono due cose molto diverse.
Del resto, qualcosa di simile è già accaduto al latino. Non morì improvvisamente quando nacquero italiano, francese o spagnolo. Si trasformò, generò altre lingue e, contemporaneamente, continuò per secoli a essere la lingua sovranazionale della cultura, della Chiesa, della scienza e degli uomini istruiti. Un professore di Bologna poteva parlare con uno studioso di Parigi senza che nessuno dei due rinunciasse alla lingua che utilizzava nella propria casa. Poi anche quella funzione venne meno.
Non sarebbe così sorprendente se un giorno le lingue nazionali europee seguissero, almeno in parte, una strada analoga. Non necessariamente scomparendo. Potrebbero continuare a essere le lingue degli affetti, della letteratura, della vita quotidiana, mentre un altro idioma assumerebbe sempre più la funzione che un tempo apparteneva al latino: permettere a uomini nati in luoghi differenti di capirsi. Oggi quella lingua sembra essere l’inglese. Domani potrebbe essere ancora l’inglese oppure qualcosa che non sappiamo prevedere.
E non sarebbe necessariamente una sconfitta. Una lingua serve innanzitutto a questo: far incontrare chi altrimenti non potrebbe parlarsi. Possiamo amare le parole dei nostri nonni, raccogliere i dialetti, conservare poesie, proverbi, modi di dire. Possiamo insegnarli e sottrarli all’oblio. Possiamo studiare il greco antico e il latino. E possiamo provare dolore quando scopriamo che una parola che ricordavamo da bambini non la usa più nessuno. È il lutto di cui parla Krishnan.
Ma il lutto è diverso dal culto dei morti. Forse il modo migliore di rispettare le lingue non è pretendere che rimangano ciò che erano, ma permettere loro di fare quello che hanno sempre fatto: cambiare insieme agli uomini che le parlano. Perché il contrario di una lingua morta non è una lingua antica tenuta in vita artificialmente. È una lingua nella quale qualcuno ha ancora qualcosa da dire a qualcun altro.
