Questo articolo è il primo di una serie di riflessioni che raccoglierò sotto il titolo Politiche della disuguaglianza. Non c’è, almeno per ora, un indice da seguire, né una conclusione già scritta verso la quale dirigersi. C’è piuttosto una domanda che ne genera altre: quanto della politica contemporanea può essere compreso guardando non soltanto a ciò che le persone possiedono, ma alla posizione che pensano di occupare rispetto agli altri? I singoli articoli proveranno a seguirne alcune diramazioni. Se alla fine formeranno qualcosa di più organico, sarà perché il percorso avrà trovato da sé una propria forma. Altrimenti, nessuno ne farà un dramma.
Partiamo da una storiella che Vinicio Capossela raccoglie nel Paese dei coppoloni. A un uomo infelice appare in sogno l’Angelo del Bene. Vuole ricompensarlo delle sue sofferenze e gli promette di esaudire qualsiasi desiderio. Pone però una condizione, evidentemente pedagogica: qualunque cosa egli chieda, ai suoi vicini ne sarà concessa il doppio. L’uomo domanda se la regola valga per uno soltanto o per tutti. Saputo che vale per tutti quelli che gli stanno intorno, riflette e infine risponde: «Allora […] cecami un occhio!» (Vinicio Capossela, Il paese dei coppoloni, Feltrinelli, 2015, pp. 319-320). Perderà un occhio, certo, ma vivrà in un paese di ciechi. L’Angelo, in questo senso, ha commesso un errore: ha dato per scontato che quell’uomo desiderasse stare meglio. Ma ciò che conta per lui non è soltanto quanto avrà, bensì quanto avranno gli altri. Il benessere assoluto può essere sacrificato alla posizione relativa.
Rimane una storiella, ma proprio per questo riesce a portare all’estremo un meccanismo che nella realtà assume forme assai meno caricaturali. Ci siamo abituati a pensare alla disuguaglianza soprattutto dal punto di vista di chi la subisce. Molto meno da quello di chi, magari senza formulare consapevolmente il pensiero, dalla disuguaglianza ricava una parte del proprio status. L’uguaglianza dell’altro può essere percepita come una mia perdita, se una parte della mia posizione consisteva nella sua inferiorità.
Un esempio meno favolistico si trova nelle lezioni che Gaetano Salvemini tenne ad Harvard sulle origini del fascismo italiano. Raccontando le tensioni sociali del primo dopoguerra, Salvemini individuava nella borghesia impiegatizia e intellettuale un «vivo sentimento di invidia e di odio per le classi lavoratrici» (G. Salvemini, Le origini del fascismo in Italia. Lezioni di Harvard, Feltrinelli, 1966, pp. 118-119). Per descriverlo riportava un articolo del Corriere della Sera. Ingegneri, professionisti, funzionari pubblici, magistrati, professori universitari guardavano increduli le retribuzioni raggiunte da alcuni lavoratori specializzati. Il giornale faceva parlare idealmente questi uomini che avevano trascorso molti anni nello studio per raggiungere, a trentacinque o quarant’anni, stipendi non lontani da quelli ottenuti da chi lavorava nelle officine: «Che cosa dovremmo chiedere noi?». E concludeva: «La mortificazione nei ceti intellettuali è generale».
La parola è interessante: mortificazione. Non necessariamente miseria. Non necessariamente impoverimento. Mortificazione. Il professore universitario rimane professore universitario, il magistrato, magistrato. Nessuno gli ha sottratto il titolo di studio, né il ruolo sociale. Eppure qualcosa sembra essergli stato tolto, perché l’operaio si è avvicinato. Se quattordici anni di studio non producono più la distanza economica attesa rispetto a chi è entrato in officina, quegli anni sembrano perdere una parte del proprio valore. Non conta soltanto quanto guadagno. Conta quanto guadagno rispetto a te.
È importante non forzare il paragone storico. L’Italia del 1919 non è l’Europa di oggi e spiegare il fascismo attraverso un unico sentimento sociale sarebbe una pessima storiografia. Salvemini ci interessa qui per qualcosa di più circoscritto: mostra che il miglioramento delle condizioni di un gruppo può essere vissuto da un altro come una perdita anche quando quest’ultimo non è diventato più povero. Cambia la distanza.
Già Alexis de Tocqueville aveva osservato qualcosa di analogo, su un altro piano, studiando la Rivoluzione francese. Non sempre una società diventa politicamente instabile quando le sue condizioni precipitano. Può accadere il contrario: aspettative crescenti, miglioramenti incompleti e distanze che improvvisamente sembrano colmabili possono rendere intollerabile ciò che per molto tempo era stato sopportato. «Non sempre si precipita in una rivoluzione andando di male in peggio» (A. de Tocqueville, L’Antico regime e la rivoluzione, Rizzoli, 1981, p. 213).
Guardando agli Stati Uniti odierni e ai forgotten men, a cui tanta parte della politica conservatrice si rivolge, nel suo recente saggio L’età del malcontento, Thomas Chatterton Williams riprende questa intuizione per leggere una parte delle tensioni americane contemporanee. La sua osservazione riguarda alcuni settori delle classi medie bianche: le loro condizioni materiali non stavano necessariamente peggiorando in assoluto e in qualche caso potevano persino migliorare; ciò che mutava era la posizione relativa rispetto a gruppi «storicamente percepiti come inferiori» che reclamavano un riconoscimento crescente (T. C. Williams, L’età del malcontento, Mondadori, 2026, pp. 20-21).
Ancora una volta, il problema non è necessariamente perdere qualcosa che possedevamo, ma vedere diminuire il valore distintivo di ciò che continuiamo a possedere. Povertà, impoverimento e declassamento non sono sinonimi. E il declassamento non deve neppure essersi già prodotto: può bastare la paura che la posizione che credevamo acquisita non sia più garantita, o vedere altri avvicinarsi più rapidamente.
Qui la questione economica incontra quella filosofica. Francis Fukuyama, tornando recentemente sulla genesi della sua tesi sulla fine della storia, ha ricordato quanto essa dovesse alla lettura di Hegel proposta da Alexandre Kojève. L’essere umano, in quella interpretazione, non desidera soltanto beni materiali. Cerca il riconoscimento degli altri; e la storia stessa può essere letta come una lunga lotta per ottenerlo. Fukuyama sintetizza il punto osservando che gli esseri umani cercano riconoscimento anche indipendentemente dai vantaggi materiali derivanti dalla vittoria (F. Fukuyama, The Beginning of the End of History, in Persuasion, 8 settembre 2026).
La soluzione moderna immaginata da Fukuyama attraverso Kojève è il riconoscimento «eguale e reciproco» dei cittadini. Ed è proprio qui che il problema diventa interessante. Il riconoscimento eguale è una soluzione soltanto se ciò che desideriamo è essere riconosciuti come eguali. Se invece una parte del riconoscimento che ricevevo derivava dal fatto che qualcun altro fosse riconosciuto meno di me, l’uguaglianza può assumere un significato completamente diverso. L’estensione del riconoscimento non viene più percepita come un guadagno collettivo, ma come una sottrazione individuale. Il professore di Salvemini non deve desiderare la miseria dell’operaio. Gli basta aspettarsi che quattordici anni di studio continuino a significare una distanza. Il bianco americano non deve desiderare la condizione materiale di chi appartiene a una minoranza storicamente discriminata. Può però vivere l’aumento del riconoscimento sociale di quella minoranza come riduzione del proprio status relativo. Non vuole necessariamente ciò che ha l’altro. Vuole che ciò che possiede continui a distinguerlo dall’altro.
Le società cambiano e cambiano anche coloro che occupano i loro gradini. Nell’Europa industriale della prima metà del Novecento, l’operaio rappresentava simbolicamente il gradino basso della scala sociale. Non significa che tutti gli operai fossero poverissimi né che formassero un soggetto politico omogeneo, ma che il lavoro manuale di fabbrica occupava una posizione precisa nell’immaginario delle gerarchie sociali. Oggi quell’immagine è molto meno adeguata. Un operaio industriale qualificato può avere contratto stabile, protezioni sociali, casa, ferie, pensione attesa, rappresentanza sindacale e un reddito assai lontano da quello del proletariato urbano di un secolo fa. Più in basso nella struttura del lavoro possono trovarsi il rider, il bracciante stagionale, l’addetto alla logistica, il lavoratore delle pulizie, il cameriere precario. E frequentemente, in Europa, questi lavori sono svolti da immigrati.
Non basta dunque osservare che «gli operai» votano in un certo modo per immaginare di avere ritrovato il proletariato di un tempo sotto nuove bandiere. Potrebbe essere vero qualcosa di più complicato: chi un tempo occupava simbolicamente il gradino inferiore può avere oggi qualcuno sotto di sé. E può scoprire che una parte del proprio status dipende anche dalla permanenza di quella distanza. La domanda diventa allora diversa. Non più soltanto: quanto possiedi? Ma: dove pensi di trovarti nella scala, chi pensi debba stare sopra di te e, soprattutto, chi pensi debba restare sotto?
È qui che la parola disuguaglianza acquista un significato diverso da quello abituale. Normalmente discutiamo di quanta disuguaglianza una società possa tollerare, presupponendo che essa sia comunque un costo, accettabile o inevitabile. Ma esiste un’altra possibilità: che una certa disuguaglianza venga desiderata in quanto disuguaglianza, perché fornisce posizione, identità, riconoscimento.
Non occorre immaginare qualcuno che proclami: voglio essere superiore. Sarebbe troppo semplice. Il bisogno può presentarsi sotto forme assai più accettabili: desiderio di protezione, richiesta di rispetto, nostalgia per un ordine perduto, sensazione di non contare più, convinzione che altri ricevano attenzioni immeritate, paura che ciò che si è conquistato non distingua più da chi è appena arrivato.
Ed è proprio per questo che non basta rispondere con le statistiche sul reddito. Si può dimostrare a qualcuno che oggi possiede più beni di vent’anni fa senza avere minimamente risposto alla sua domanda. Perché magari non sta dicendo ho meno. Sta dicendo conto meno. E le due cose non coincidono.
Da qui può nascere anche uno dei paradossi politici sui quali proverò a tornare nei prossimi articoli di questa serie: persone che temono il declassamento possono sostenere proposte che non migliorano la loro posizione economica, o che addirittura potrebbero peggiorarla. Liquidare il fenomeno dicendo che «votano contro i propri interessi» serve a poco. Presuppone di sapere quali interessi quelle persone stiano cercando di soddisfare. Forse non stanno votando soltanto con il portafoglio. Forse stanno chiedendo riconoscimento. Protezione. Appartenenza. O la garanzia che, comunque vadano le cose, qualcuno rimanga più in basso.
Questo non dimostra nulla, da solo, sul voto contemporaneo. Ed è importante non trasformare un’ipotesi in una nuova spiegazione universale. La paura del declassamento può produrre domande politiche diversissime: può chiedere redistribuzione, casa, salari, welfare; può tradursi in astensione; può cercare protezione identitaria. Stabilire quando avvenga l’una cosa e quando l’altra richiede dati, distinzioni e ulteriori approfondimenti.
Per ora basta fermarsi un passo prima. L’Angelo del Bene pensava di aver inventato un sistema infallibile: chiunque poteva migliorare la propria condizione e, contemporaneamente, avrebbe prodotto un bene ancora maggiore per tutti quelli che gli stavano intorno. Una specie di moltiplicatore della generosità. Non aveva previsto che qualcuno potesse preferire la gerarchia al benessere: «Cecami un occhio», appunto.
Forse, prima di discutere ancora di chi vota contro i propri interessi, dovremmo domandarci che cosa siamo disposti a perdere pur di continuare ad avere qualcuno sotto di noi.